Anhang zum Neuen Testament in deutscher Fassung

 

I.  Begriffsglossar

 

    A.  Griechische Begriffe

 

        1.  Griechisch – deutsch

 

Aus nachstehender Liste soll ersichtlich werden, wie in der vorliegenden Fassung einige Hauptbegriffe des Neuen Testamentes wiedergegeben wurden (hier versuchsweise geschrieben wie ausgesprochen; für längere Vokale wurden doppelte verwendet; z. B. Eta = ee; Omega = oo).

 

    agallian:  jubeln; frohlocken; hoch erfreut sein; sich freuen

    aioon:  Ewigkeit; Weltzeit; Welt; Welt ‹mit ihrer Zeit›; Zeit ‹der Welt›; Zeitraum

    anastrophee:  Lebensführung; Verhalten; Lebensweise

    anastassis:  Auferstehung; Aufstehen

    anggelos:  Bote; Engel

    anomia:  Gesetzwidrigkeit; (das) Ungesetzliche; Ungesetzlichkeit; Gesetzlosigkeit

    aphessis:  Vergebung; Erlassung; Freilassen

    apollümi:  Akt.:  verlieren; umbringen; verderben; vernichten; Pass.:  ins Verderben gehen; umkommen, umkommen lassen; verloren sein; verloren gehen; zerstört werden; vergehen

    apokatalasseinversöhnen

    archee:  Anfang; Obrigkeit; das Erste; das Erstrangige; Erstrangigkeit; Ende (eines Tuches); jem. in erster Stellung

    archeegosAnführer; Anfänger

    bassileia:  Königreich; Königsherrschaft

    bassilein:  König sein; als König herrschen; wie ein König herrschen; königlich herrschen; Regent

    boulee:  Rat; Ratschluss; Entschluss; Vorhaben

    bouleema:  Vorhaben

    charis:  Gnade; Gunst; etwas Angenehmes; Dank

    christos:  Christus; Gesalbter

    despotees:  verfügender Herr; unumschränkter Herrscher

    diabolos:  Teufel; Verleumder

    dianoia:  Denken; Denken ‹und Verständnis›

    diatheekee:  Bund; Bündnis

    didaskaliaLehre; das Lehren; Belehrung

    dikaioossis:  Rechtfertigung

    dikaiossünee:  Gerechtigkeit

    dokimeeBewährung; Prüfung; Beweis

    doulein:  Leibeigenendienst[e] tun/verrichten/leisten; versklavt sein; als leibeigene Knechte unterworfen sein; Sklavendienst verrichten

    doulos:  Leibeigener; leibeigener Knecht; Sklave

    doxa:  Herrlichkeit; Verherrlichung; Ehre

    dünamis:  Kraft; Kraft[tat]; Kraftwirkung; Können

    dünatos:  ermächtigt; imstande; können; kräftig; mächtig; möglich; vermögen[d]

    dsooee: Leben

    eidenai:  wissen; wirklich wissen; wissen um; Bescheid wissen um/über; wirklich kennen; ‹sehr wohl› kennen; ‹gewisslich› kennen

    ekkleessiaGemeinde; Versammlung

    entolee:  Gebot; Befehl

    epainein: loben

    epanggelia:  Verheißung; Zusage

    epiginooskein:  erkennen; erfahren; Erkenntnis erhalten; vernehmen

    epignoossisErkenntnis

    episkopee:  Aufseherschaft; Heimsuchung

    epistrephein:  umkehren; zurückkehren; sich umwenden; sich wenden; zur Umkehr bringen; kehren zu

    epithümia:  Lust; Begierde; Begehren; Gelüste; Sehnsucht; Verlangen

    ergon:  Werk; Tat; Tätigkeit; Arbeit

    erootan:  ersuchen; befragen; fragen; eine Frage stellen; bitten

    ethnosVolk; jem. aus/von den Völkern

    eüanggelion:  gute Botschaft; Evangelium

    eüanggelidsesthai:  gute Botschaft sagen; künden

    eüdokiagute Gesinnung; Wohlgefallen

    eülogein:  segnen; loben

    eülogia:  Segen; Lob; schöne Worte; das Loben

    eüssebeia:  rechte Ehrfurcht; Ehrfurcht; Frömmigkeit

    exoussia:  Vollmacht; Autorität; Obrigkeit; Recht; Berechtigung; Machtbereich

    gee:  Erde; Land; Landschaft; Boden

    gennan:  Vater werden; gebären; erzeugen

    ginooskein:  kennen; Kenntnis haben; in Kenntnis sein; erfahren; in Erfahrung bringen; merken; [er]kennen; zur Kenntnis kommen; kennenlernen; zur Kenntnis nehmen; zur Kenntnis bringen; verstehen; P.:  bekannt werden/sein; in den Sinn kommen; begreifen; verstehen; wissen

    hadees:  Bereich des Todes; Todesbereich

    hagiasmos:  Heiligung; Geheiligtsein

    hagioossünee:  Heiligkeit (als Eigenschaft)

    hagiottees:  Heiligkeit

    haireessis:  Sonderrichtung; Parteiung

    harpadsein:  rauben; entrücken; an sich raffen; wegreißen; reißen; mit Gewalt entfernen

    hieron:  Tempelstätte

    hilasmos:  Sühnung

    hilasteerion:  Sühnedeckel; Sühnemittel; Sühnung

    hreema:  Wort; Ausspruch; Aussage; gesprochenes Wort; Ding; Sache

    hrüssthai:  befreien

    hüpomonee:  Ausdauer; geduldiges Ertragen; Ausharren; Verharren

    kairosZeit; rechte Zeit; gelegene Zeit; bestimmte Zeit; Zeitpunkt; Gelegenheit

    kakos:  böse; übel; schlecht; schlimm; Leid [kakos überschneidet sich manchmal mit poneeros]

    kalos:  edel; gut; schön; trefflich; von Vorteil; vortrefflich

    katalagee:  Versöhnung

    katalasseinversöhnen

    keerüssein:  verkünden; ausrufen

    kephaleeHaupt; Kopf

    koinoonia:  Gemeinschaft; Teilhaben; Teilhabenlassen; Beisteuer; ‹Zeichen der Gemeinschaft›

    kosmos:  Welt; Schmuck

    kopos:  Arbeit; Mühe; Beschwerde

    kratos:  Macht

    krimaGericht; Urteil; Gerichtsurteil; Gerichtsverfahren; Strafurteil

    krinein:  richten; rechten; urteilen; beurteilen; ein Urteil fällen; entscheiden; beschließen; achten; ein Strafurteil bekommen

    kürieinHerr sein; herrschen

    laos:  Volk; Volksschar

    latrein‹den ihm zukommenden› / ‹den aufgetragenen› / ‹den obliegenden› verehrenden Dienst erweisen/tun/leisten/verrichten; in Verehrung dienen

    leitourgein:  Dienst darbringen/leisten

    logos:  Wort; Rechenschaft; Rede; Angelegenheit

    metanoia:  Buße; Sinnesänderung

    naos:  Heiligtum; Tempelheiligtum

    nous:  Denksinn; Sinn; Denkfähigkeit; Verstand

    nouthessia:  Ermahnung

    paideia:  Erziehung; Züchtigung

    paidein:  züchtigen; erziehen ‹und unterweisen›; durch Zucht unterweisen; in Zucht nehmen

    paidionKindlein; kleines Kind; Kind

    paisKnecht; Knabe; Mädchen; Kinder

    parakalein:  aufrufen; zurufen; zusprechen; Zuspruch geben; zureden; trösten; bittend aufrufen; bittend anrufen; bittend zureden; einen Bittruf [richten] an; die Bitte richten an; herbeirufen; aufrichten; nahe legen

    parakleessis:  Trost; Zuspruch; Aufruf; Aufrufen; Zureden

    paroussia:  Ankunft; Gegenwart; Kommen; Wiederkommen; Anwesenheit

    peirasmos:  Versuchung; Prüfung; Versuchungsprobe; Erprobung

    peripatein:  gehen; wandeln; Wandel führen; mit etw. umgehen; umhergehen

    philein:  gern haben; lieb haben; küssen

    phroneema:  [das] Sinnen

    phronein:  sinnen; gesinnt sein; [einer] Gesinnung sein; Gesinnung haben; bedacht sein [auf]; beobachten

    phthooraVerderblichkeit; Verweslichkeit; Verderben; Verderbnis; Verdorbenheit; Umkommen

    pistis:  Glaube; Vertrauen; Treue

    pneümaGeist; Wind

    poneeros:  böse

    porneia:  Unzucht; Hurerei

    propheetein:  weissagen

    proskünein:  huldigen; anbeten

    psüchee:  Seele; Leben

    skandalon:  Ärgernis; Anstoß; Anlass ‹zum Stolpern und Fallen›; Fallstrick

    skotia:  Dunkelheit

    skotos:  Finsternis; Dunkelheit

    ssoodsein:  retten; bewahren; heil machen; helfen

    ssooma:  Leib; Körper

    ssoophrossünee:  gesunder Sinn; Züchtigkeit

    ssooteeria:  Rettung; Heil

    ssünessis:  Verständnis; Verstand; (das) Verstehen

    stephanos:  Krone; Kranz; Siegeskranz

    telos:  Ende; Ziel; Zoll

    therapeia:  Dienerschaft; Heilung; Wohl; ‹Pflege›

    thlipssisBedrängnis

    thümosGrimm, Wut, Unwille, Leidenschaft

 

 

        2.  Deutsch – griechisch

 

Damit der Leser besser finden kann, welche verschiedenen deutschen Wörter auf denselben griechischen Grundbegriff zurückgehen, sind im Folgenden die deutschen Übersetzungen der oben angeführten griechischen Begriffe alphabetisch angeführt. Die Artikel der Wörter werden nicht angeführt; das bedeutet:  „Ungesetzliche“ heißt z. B.:  „das Ungesetzliche“. Es konnten nur die wichtigsten Begriffe berücksichtigt werden.

 

achten:  krinein

als leibeigene Knechte unterworfen sein:  doulein

anbeten:  proskünein

anerkennen:  epiginooskein

Anfang:  archee

Anfänger:  archeegos

Anführer:  archeegos

Angelegenheit:  logos

Angenehmes:  charis

Ankunft:  paroussia

Anlass ‹zum Stolpern und Fallen›:  skandalon

anrufen:  bittend anrufen:  parakalein

an sich raffen:  harpadsein

Anstoß:  skandalon

Anwesenheitparoussia

Arbeit:  ergon; kopos

Ärgernis:  skandalon

Auferstehung:  anastassis

aufgetragenen Dienst erweisen/tun/leisten/verrichten:  latrein

aufrichten:  parakalein

Aufruf:  parakleessis

aufrufen:  parakalein

Aufrufen:  parakleessis

Aufseherschaft:  episkopee

Aufstehenanastassis

Ausdauer:  hüpomonee

Ausharren:  hüpomonee

ausrufen:  keerüssein

Aussage:  hreema

Ausspruch:  hreema

aus/von den Völkern, jem.ethnos

Autorität:  exoussia

bedacht sein [auf]:  phronein

beobachten:  phronein

Bedrängnis:  thlipssis

Befehl:  entolee

befragen:  erootan

befreienhrüssthai

Begehren:  epithümia

Begierde:  epithümia

begreifen:  ginooskein (Passiv)

Beisteuer:  ‹Zeichen der Gemeinschaft›:  koinoonia

bekannt werden/sein:  ginooskein (Passiv)

Belehrung:  didaskalia

Berechtigung:  exoussia

Bereich des Todes:  hadees

Bescheid wissen um/über:  eidenai

beschließen:  krinein

Beschwerde:  kopos

bestimmte Zeit:  kairos

beurteilen:  krinein

bewahren:  ssoodsein

Bewährung:  dokimee

Beweis:  dokimee

Bitte richten an:  parakalein

bitten:  erootan

bittend aufrufen/anrufen/zureden:  parakalein

Bittruf [richten] an:  parakalein

Boden:  gee

böse:  kakos

böse:  poneeros

Bote:  anggelos

Botschaft:  gute Botschaft:  eüanggelion

Botschaft sagen, gute Botschaft sagen:  eüanggelidsesthai

Vorhaben:  bouleema

Bündnis:  diatheekee

Bund:  diatheekee

Bußemetanoia

Dank:  charis

darbringen/leisten:  leitourgein

Denken; Denken ‹und Verständnis›:  dianoia

Denkfähigkeit:  nous

Denksinn:  nous

Dienerschaft:  therapeia

Dienst darbringen/leisten:  leitourgein

Ding:  hreema

Dunkelheit:  skotia

Dunkelheit:  skotos

durch Zucht unterweisen:  paidein

edel:  kalos

Ehre:  doxa

Ehrfurcht:  eüssebeia

Ende (eines Tuches):  archee

Ende:  telos

Engel:  anggelos

entfernen, mit Gewalt entfernen:  harpadsein

entrücken:  harpadsein

entscheiden:  krinein

Entschluss:  boulee

Erde:  gee

erfahren:  ginooskein, epiginooskein

erfreut sein, hoch erfreut sein:  agallian

[er]kennen:  ginooskein

erkennen:  epiginooskein, ginooskein

Erkenntnis erhalten:  epiginooskein

Erkenntnis:  epignoossis

Erlassung:  aphessis

ermächtigt:  dünatos

Ermahnung:  nouthessia

Erprobung:  peirasmos

Erste:  archee

erster Stellung, jem. in:  archee

Erstrangige:  archee

Erstrangigkeit:  archee

ersuchen:  erootan

Ertragen, geduldiges Ertragen:  hüpomonee

erzeugen:  gennan

erziehen ‹und unterweisen›:  paidein

Erziehung:  paideia

Evangelium:  eüanggelion

Ewigkeit:  aioon

Fallstrick:  skandalon

Finsternis:  skotos

Frage stellen:  erootan

fragen:  erootan

Freilassen:  aphessis

freuen, sich freuenagallian

frohlocken:  agallian

Frömmigkeiteüssebeia

gebären:  gennan

Gebot:  entolee

geduldiges Ertragen:  hüpomonee

Gegenwart:  paroussia

Geheiligtsein:  hagiasmos

gehen:  peripatein

Geistpneüma

gelegene Zeit:  kairos

Gelegenheit:  kairos

Gelüste:  epithümia

Gemeinde:  ekkleessia

Gemeinschaft, ‹Zeichen der Gemeinschaft›:  koinoonia

Gerechtigkeitdikaiossünee

Gericht:  krima

Gerichtsurteil:  krima

Gerichtsverfahren:  krima

gern haben:  philein

Gesalbterchristos

Gesetzlosigkeit:  anomia

Gesetzwidrigkeit:  anomia

gesinnt sein, Gesinnung haben:  phronein

Gesinnung, gute Gesinnung:  eüdokia

gesprochenes Wort:  hreema

gesunder Sinn:  ssoophrossünee

Glaube:  pistis

Gnade:  charis

Grimm:  thümos

Gunst:  charis

gut:  kalos

gute Botschaft sagen:  eüanggelidsesthai

gute Botschaft:  eüanggelion

Haupt:  kephalee

heil machen:  ssoodsein

Heil:  ssooteeria

Heiligkeit (als Eigenschaft):  hagioossünee

Heiligkeit:  hagiottees

Heiligtum:  naos

Heiligung:  hagiasmos

Heilung:  therapeia

Heimsuchung:  episkopee

helfen:  ssoodsein

herbeirufen:  parakalein

Herr sein:  küriein

Herr, verfügender:  despotees

Herrlichkeit:  doxa

herrschen als König / wie ein König:  bassilein

herrschen:  küriein

Herrscher, unumschränkter:  despotees

hoch erfreut sein:  agallian

huldigen:  proskünein

Hurerei:  porneia

imstande:  dünatos

in den Sinn kommen:  ginooskein (Passiv)

in Erfahrung bringen:  ginooskein

in Kenntnis sein:  ginooskein

in Verehrung dienen:  latrein

in Zucht nehmen:  paidein

ins Verderben gehen:  apollümi (Pass.)

jubeln:  agallian

kehren zu, sich:  epistrephein

kennenlernen:  ginooskein

kennen:  ginooskein

kennen, ‹gewisslich› kennen, ‹sehr wohl› kennen:  eidenai

Kenntnis haben / zur Kenntnis bringen/nehmen/kommen:  ginooskein

Kenntnis haben:  ginooskein

Kind, kleines Kind, Kindlein:  paidion

Kinder (nur Mt 21,15)pais

Kindleinpaidion

kleines Kind, Kind, Kindleinpaidion

Knabe, Knecht, Mädchenpais

Knecht, leibeigener:  doulos

Knecht, Knabe, Mädchenpais

Kommen, Ankunft, Wiederkunft:  paroussia

König sein:  bassilein

königlich herrschen:  bassilein

Königreich:  bassileia

Königsherrschaft:  bassileia

Können:  dünamis

können[d]:  dünatos

Kopf:  kephalee

Körper:  ssooma

Kraft:  dünamis

Kraft[tat]:  dünamis

kräftig:  dünatos

Kraftwirkung:  dünamis

Kranz:  stephanos

Krone:  stephanos

künden:  eüanggelidsesthai

küssen:  philein

Land:  gee

Landschaft:  gee

Leben:  psüchee; dsooee

Lebensführunganastrophee

Lebensweiseanastrophee

Lehre:  didaskalia

Lehren:  didaskalia

Leib:  ssooma

Leibeigenendienst[e] tun/verrichten/leisten:  doulein

leibeigener Knecht:  doulos

Leibeigener:  doulos

Leid:  kakos (Subst.)

Leidenschaft:  thümos

leisten, Leibeigenendienst[e] verrichten/leisten:  doulein

leisten/darbringen, Dienst darbringen/leisten:  leitourgein

lieb haben:  philein

Lob:  eülogia

loben:  eülogein; epainein

Loben:  eülogia

Lust:  epithümia

Macht:  kratos

Machtbereich:  exoussia

mächtig:  dünatos

Mädchen:  pais

merken:  ginooskein

Messiaschristos

mit Gewalt entfernen:  harpadsein

möglich:  dünatos

Mühe:  kopos

nahelegen, jem. etw.:  parakalein

Obrigkeit:  archee

Obrigkeit:  exoussia

Parteiung:  haireessis

Pflege, Wohl ‹und Pflege›therapeia

Prüfung:  dokimee

Prüfung:  peirasmos

raffen, an sich raffen:  harpadsein

Rat:  boulee

Ratschluss:  boulee

rauben:  harpadsein

Rechenschaft:  logos

Recht:  exoussia

rechte Ehrfurcht:  eüssebeia

rechte Zeit:  kairos

rechten:  krinein

Rechtfertigungdikaioossis

Rede:  logos

Regentbassilein (Partizip)

reißen:  harpadsein

retten:  ssoodsein

Rettung:  ssooteeria

richten:  krinein

Sache:  hreema

schlecht:  kakos

schlimm:  kakos

Schmuckkosmos

schön:  kalos

schöne Worte:  eülogia (Pl.)

Seele:  psüchee

Segen:  eülogia

segnen:  eülogein (Zur Bed. s. Anm. zu 1P 3,9.)

Sehnsucht:  epithümia

sich freuenagallian

Siegeskranz:  stephanos

Sinn kommen, in den Sinn kommen:  ginooskein (Passiv)

Sinn:  nous

Sinnen:  phroneema

sinnen:  phronein

Sinnesänderung:  metanoia

Sklave:  doulos

Sklavendienst verrichten:  doulein

Sonderrichtung:  haireessis

Stolpern ‹und Fallen›, Anlass zum:  skandalon

Strafurteil bekommen:  krinein

Strafurteil:  krima

Sühnedeckel:  hilasteerion

Sühnung:  hilasteerion

Sühnung:  hilasmos

Tat:  ergon

Tätigkeit:  ergon

Teilhaben:  koinoonia

Teilhabenlassen:  koinoonia

Tempelheiligtum:  naos

Tempelstätte:  hieron

Teufel:  diabolos

Todesbereich:  hadees

trefflich:  kalos (Adv.)

Treuepistis

Trost:  parakleessis

trösten:  parakalein

übel:  kakos

umbringen:  apollümi

umgehen, mit etw.:  peripatein

umhergehen:  peripatein

Umkehr bringen, zur Umkehr bringen:  epistrephein

umkehren:  epistrephein

umkommen, umkommen lassen:  apollümi (Pass.)

Umkommen:  phthoora

umwenden, sich:  epistrephein

Ungesetzliche:  anomia

Ungesetzlichkeit:  anomia

unterworfen sein, als leibeigene Knechte unterworfen sein:  doulein

unterworfen sein als leibeigene Knechte:  doulein

unumschränkter Herrscher:  despotees

Unwille:  thümos

Unzucht:  porneia

Urteil fällen:  krinein

Urteil:  krima

urteilen:  krinein

Vater werden:  gennan

Verderben gehen, ins Verderben gehen:  apollümi (Pass.)

verderben:  apollümi

Verderben:  phthoora

Verderblichkeit:  phthoora

Verderbnis:  phthoora

Verdorbenheit:  phthoora

verehrenden Dienst erweisen/tun/leisten/verrichten:  latrein

Verehrung dienen, in Verehrung dienen:  latrein

verfügender Herr:  despotees

Vergebung:  aphessis

vergehen:  apollümi (Pass.)

Verhaltenanastrophee

Verharren:  hüpomonee

Verheißung:  epanggelia

Verherrlichung:  doxa

[ver]künden:  eüanggelidsesthai

verkünden:  keerüssein

Verlangen:  epithümia

Verleumder:  diabolos

verlieren:  apollümi

verloren gehen:  apollümi (Pass.)

verloren sein:  apollümi (Pass.)

vermögen[d]:  dünatos

vernichten:  apollümi

verrichten, Leibeigenendienst[e] verrichten/leisten:  doulein

verrichten, Sklavendienst verrichten:  doulein

verrichten, verehrenden Dienst erweisen/tun/leisten/verrichten:  latrein

Versammlung:  ekkleessia

versklavt sein:  doulein

versöhnen:  apokatalassein

versöhnen:  katalassein

Versöhnung:  katalagee

Verstand:  nous

Verstandssünessis

Verständnis:  dianoia; ssünessis

verstehen:  ginooskein

verstehen:  ginooskein (Passiv)

Verstehenssünessis

Versuchung:  peirasmos

Versuchungsprobe:  peirasmos

Vertrauen:  pistis

Verweslichkeit:  phthoora

Volk:  ethnos

Volk:  laos

Völkern, jem. aus/von den Völkern:  ethnos

Volksschar:  laos

Vollmacht:  exoussia

Vorhaben:  boulee

Vorteil, von Vorteil:  kalos

vortrefflich:  kalos

Wandel führen:  peripatein

wandeln:  peripatein

wegreißen:  harpadsein

weissagen:  propheetein

Weltkosmos

Welt; Welt ‹mit ihrer Zeitaioon

Weltzeitaioon

wenden, sich:  epistrephein

Werk:  ergon

Wiederkommen:  paroussia

Wind:  pneüma

wirklich kennen:  eidenai

wirklich wissen:  eidenai

wissen:  ginooskein (Passiv)

wissen; wissen um:  eidenai

Wohl; ‹Pflege›therapeia

Wohlgefallen:  eüdokia

Wort, gesprochenes Wort:  hreema

Wort:  logos

Wut:  thümos

Zeit; Zeit ‹der Welt›; Weltzeitaioon

Zeit, rechte/gelegene/bestimmte Zeit:  kairos

Zeitpunkt:  kairos

zerstört werden:  apollümi (Pass.)

Ziel:  telos

Zoll:  telos

Zucht, in Zucht nehmen:  paidein

Zucht nehmen, in Zucht nehmen:  paidein

züchtigen:  paidein

Züchtigkeitssoophrossünee

Züchtigung:  paideia

zur Kenntnis bringen:  ginooskein

zur Kenntnis kommen:  ginooskein

zur Kenntnis nehmen:  ginooskein

zur Umkehr bringen:  epistrephein

zureden:  parakalein

Zureden:  parakleessis

zurückkehren:  epistrephein

zurufen:  parakalein

Zusage:  epanggelia

zusprechen:  parakalein

Zuspruch geben:  parakalein

Zuspruch:  parakleessis

 

    B.  Deutsche Begriffe

 

Dieser Anhang betrifft Wörter, die so häufig vorkommen, dass, sie in Fußnoten zu erklären, für den Leser ermüdend sein mag. Sie sind im Text mit Sternchen gekennzeichnet.

 

    Ankunft

Gegenwart; eigtl.: Ankunft ‹mit anschließend eintretender Gegenwart›

 

    antwortete

Das gr. Wort hierfür bedeutet, auf eine Frage oder auch auf eine Situation zu reagieren. Die Bedeutung des Sprechens ist nicht notwendigerweise in dem Begriff eingeschlossen. Daher kann die Fügung apokritheis eipen („indem er antwortete, sagte er“; o.: „er antwortete und sagte“) auch wiedergegeben werden mit Wendungen wie: „er gab zur Antwort“ oder: „als Antwort (auf die Frage oder auf eine gewisse Situation) sagte er“.

 

    Bereich des Todes

Gr.: hadees, eine Wiedergabe des hebr. scheoll; das Wort findet in dem Bereich Anwendung, der mit dem Tode einsetzt; gemeint ist der Bereich (und Zustand), in dem Verstorbene (ob gerettet oder verloren) sich befinden, auch deren Grab.

 

    Bote

Das Gr. kennt kein besonderes Wort für Engel. Für diese Wesen verwendet es den allgemeinen Ausdruck „Bote“.

 

    Buße

Gr. metanoia, d. h. eigtl.: Sinnesänderung; Umdenken [und entsprechendes Handeln als Konsequenz]

    Der neutestamentliche Gebrauch des Wortes ist beeinflusst vom hebr. nacham („Reue und Leid empfinden für gewisse Handlungen bzw. für ein gewisses Verhalten“) und schuv („umkehren [und das Verhalten ändern]“). Gemeint ist nicht nur eine gedankliche Sinnesänderung oder ein bloßes Empfinden von Reue, sondern eine Neuausrichtung des Denkens, die zu Änderung des Verhaltens führt. (Vgl. Carson zu Mt 3,2.)

 

    Christus

Der Gesalbte (gr.: christos); der Messias (hebr.: maschiach); gemeint ist der im AT geweissagte, mit dem göttlichen Geist begabte (d. h.: gesalbte) Priesterkönig (Ps 2,2; Da 9,25.26; Sac 6,13).

 

    Dank; Dankbarkeit; dankbar

Wenn mit Sternchen versehen, sind diese deutschen Begriffe die Übersetzung des gr. Begriffes charis, hier verwendet i. S. e. freundlichen, freudigen Haltung als Erwiderung auf erfahrene Güte. Charis wird ansonsten meist mit „Gnade“ übersetzt.

 

    Ewigkeit; in Ewigkeit; in ‹alle› Ewigkeit

Im Allgemeinen ist im NT von zwei Äonen, d. h., „Welten mit ihren Zeiten“, die Rede: von „diesem Äon“ u. dem „zukünftigen Äon“ (z. B. Mt 12,32; Mk 10,30; Lk 18,30; Eph 1,21). Ein Äon dauert an, solange die Welt andauert, auf die er sich bezieht; hier ist der Bezug die zukünftige Welt mit ihrer „Zeit“. Die Dauer der zukünftigen Welt (die sich nicht auf das tausendjährige Königreich von Off 20 beschränkt, wie Mt 12,32 i. V. m. Lk 12,10 zeigt) wird durch die Formulierungen „in den Äon“, „in den Äon der Äonen“ ausgedrückt. Da die zukünftige Welt kein Ende hat (Lk 1,33; vgl. Jes 9,6; Dan 7,14; Heb 7,3.), hat auch der zukünftige Äon kein Ende. Dieser zukünftige, endlose Äon kann auch mehrzählig („Äonen“, „Äonen der Äonen“) bezeichnet werden.

    Diese ist die Art und Weise, wie der Grieche die Ewigkeit ausdrückt. Abgesehen davon kennt die griechische Sprache keine Entsprechung für „Ewigkeit“ und „ewig“ bzw. „in alle Ewigkeit“.

 

    ewig

Ein Äon ist eine Weltzeit, die Zeit einer Welt; er dauert an, solange die Welt andauert, auf die er sich bezieht. Da die zukünftige Welt kein Ende hat, ist auch der zukünftige Äon endlos. Das von Äon abgeleitete Eigenschaftswort äonisch muss daher, wenn es sich auf die zukünftige Welt bezieht, mit „ewig“ übersetzt werden. (Vgl. Mk 9,43-49; 3,28.29 i. V. m. Lk 12,10; Off 14,9-11; Jh 3,36.)

 

    Feuerhölle

S. Hölle.

 

    Freue dich!; Freut euch!

I. S. v.: „Sei/Seid gegrüßt!“ Es handelt sich um den damals allgemein üblichen Gruß.

 

    Gesalbter

S. Christus.

 

    Hoher Rat

Das Synedrium, die oberste jüdische Instanz in allen religiösen und zivilen Angelegenheiten; oberstes Gericht; an manchen Stellen werden Lokalgerichte des Hohen Rats ebenfalls so genannt.

 

    Hölle

W.: gehenna; urspr. hebr.: ge-ben-hinnom (Tal des Sohnes Hinnoms) (Jos 15,8.18; u. a.), südl. von Jerusalem, wo unter Ahas und Manasse Kinderopfer dargebracht wurden; das Tal galt als Stätte des künftigen Gerichts (Jer 7,32; 19,6f); später: Bezeichnung für den Aufenthalt (beginnend mit dem Tode) der von Gott Verurteilten, den ewigen Feuersee (nach der in Off 20,11ff beschriebenen Verurteilung) einschließend

 

    Hosanna

Hebr. für „Hilf doch!“; d. i. ein aus Ps 118,25 stammender, bei den Juden zur liturgischen Formel gewordener Hilferuf an Gott, der schließlich auch als Lobpreis verwendet wurde.

 

    Hurerei

Außereheliche Geschlechtsverbindung; auch: Unzucht

 

    Mann

Mann, mit Sternchen versehen, ist an jenen Stellen Übersetzung des gr. anthroopos (eigtl.: Mensch), das im Gr. häufig i. S. v. „Mann“ gebraucht wird.

 

    Offenbarung; offenbaren; geoffenbart

Diese Wörter, wenn mit Sternchen versehen, sind die Übersetzung von apokalüpsis bzw. apokalüptein und bedeuten eigtl. „Enthüllung“ bzw. „enthüllen“. Wenn nicht mit Sternchen versehen, sind sie die Übersetzung von phaneeroosis bzw. phaneroun.

 

    Prätorium

Ein Hauptsitz; Hauptquartier röm. Truppen; die kaiserliche Leibwache; ihr Lager; der Sitz des Regierenden einer röm. Provinz; in Jerusalem der Sitz hoher, nichtjüdischer staatlicher Funktionäre. So genannt war der von Herodes dem Großen erbaute Palast, der dem römischen Präfekten als Residenz während seines Aufenthaltes in Jerusalem diente; so genannt war auch die Burg Antonia in Jerusalem; zu Rom die Baracke der kaiserlichen Leibwache, die an den kaiserlichen Palast angeschlossen war, oder auch ihr Lager außerhalb der Stadt. Nach Mommsen, zitiert bei Ramsay („St. Paul, the traveller and the Roman citizen“, S. 357): das Ganze der Personen, die mit dem Gericht verbunden waren, das höchste kaiserliche Gericht. Da in Php 1,13 von „den übrigen allen“ gesprochen wird, dürfte sich „Prätorium“ dort auf Personen beziehen, zunächst die Wache.

 

    soll; du sollst; .. 

Eigtl.: wird / du wirst. Das Futur wird in solchen Fällen i. S. e. Befehls gebraucht.

 

    Todesbereich

S. Bereich des Todes.

 

    Unzucht

Voreheliche und (überhaupt) außereheliche Geschlechtsverbindung; auch: Hurerei

 

    Vater werden

Das gr. Verb gennan kann „zeugen“, „erzeugen“, „gebären“ und „Vater werden“ bedeuten. Es ist verwandt mit dem gr. Verb ginesthai (werden, entstehen).

 

    Vollmacht

Im Gr.: exoussia; Vollmacht; Autorität; Obrigkeit; Recht; Berechtigung; Machtbereich

 

    Weltzeit

Äon; gr: aioon; die Zeit einer Welt; er dauert an, solange die Welt, auf die er sich bezieht, andauert. Siehe auch unter: Ewigkeit.

 

    Wort

„Wort*“, im Text mit Stern versehen, ist eine Übersetzung des gr. Wortes hreema. „Wort“ ohne Stern ist Übersetzung des Wortes logos. Rheema wird auch mit „Ausspruch“ oder „gesprochenes Wort“ wiedergegeben. Logos und rheema sind nicht verschiedene Arten von Wort Gottes. Das mit ihnen Bezeichnete kann durchaus dasselbe sein, wie z. B. das Evangelium. Der Unterschied ist der, dass logos das Wort als zum Ausdruck gebrachter Gedanke ist, hreema das Wort als etwas Gesprochenes.

 

    Zahlreiche Mengen

Es ist nicht immer klar, ob gemeint ist, dass die Mengen zahlreich waren (d. h., dass es sich um viele Mengen/Scharen handelte, unabhängig davon, wie groß jede einzelne war), oder ob gemeint ist, dass es sich bei jeder der Mengen um eine große handelte.

 

 

 

II.  Kurzer Übersetzungskommentar

 

Dieser Anhang enthält Bemerkungen zur Übersetzung bestimmter Texteinheiten. Die jeweiligen Bezugswörter oder Sätze sind im Text mit einem kleinen Ring gekennzeichnet.

 

    Mt 1,25: „Und er kannte sie nicht, bis sie ihren Sohn gebar, den Erstgeborenen.“

„Erstgeborenen“ wird von fast der gesamten Textüberlieferung bezeugt und darf hier nicht fehlen. Das wird auch nicht durch die Tatsache geändert, dass zwei ältere Textzeugen und ein paar Minuskelhandschriften diese Lesart nicht stützen.

 

    Mt 3,11: „auf Buße ‹hin›“

Die Taufe eis metanoian (Taufe auf Buße ‹hin›) heißt bei Mk 1,4 „Taufe der Buße“ (baptisma metanoias) bzw. „Bußtaufe“. Es handelt sich um eine Taufe im Hinblick auf (o.: mit Bezug auf; o.: in Verbindung mit) geschehene Buße. (Die V. 1-8 zeigen, dass die Buße mitsamt dem Sündenbekenntnis vor der Taufe erwartet wurde.)

    D. A. Carson (Bd. I, S. 104) schreibt zu Mt 3,11: „Der Ausdruck ‘zur/auf Buße’ (eis metanoian) ist schwierig: eis plus Akkusativ weist häufig auf eine Absicht (o. ein Ziel, einen Zweck) hin (‘Ich taufe euch, damit ihr Buße tut’). Vom Zusammenhang (V. 6) her ist dieses unwahrscheinlich … Eine kausale Bedeutung (oder etwas, das dem sinngemäß nahekommt) von eis ist hingegen im NT nicht unbekannt (vgl. Turner, Syntax, S. 266f): ‘Ich taufe euch wegen eurer Buße.’ Die Betonung mag jedoch schwächer sein, i. S. v.: ‘Ich taufe euch in Hinsicht auf o. in Verbindung mit Buße.’ (‘I baptize you with reference to or in connection with repentence.’)“

    Die Wiedergabe „auf Buße ‹hin›“ ist hier also vorzuziehen.

 

    Mt 4,15.16: „Land Sebulon und Land Naphthali, Weg des Sees, [das] Jenseits des Jordans, Galiläa der Völker, das Volk, das in Finsternis sitzt, hat ein großes Licht gesehen, und denen, die im Lande und Schatten des Todes sitzen, ihnen ist Licht aufgegangen.“

    Alle fünf geografischen Bezeichnungen scheinen eine und dieselbe Region zu beschreiben, u. z. die des Volkes, „das in Finsternis sitzt“.

    „Weg des Sees“ (so wurde er unterschieden von einer Parallelverbindung östlich des Jordans und des Toten Meeres) ist wohl die bereits in der frühen Antike bekannte via maris, die Verbindungsstraße zwischen dem „Halbmondland“ im Osten und Ägypten, die sich zum größten Teil die Mittelmeerküste entlang zog, ein wirtschaftlicher Lebensnerv für das Obergaliläische. Mit dieser Bezeichnung könnte die ganze zur Zeit Jesu dicht besiedelte Gegend, die im Norden an den Kinneretsee (See Genezaret) grenzte, gemeint sein.

    Das „Jenseits des Jordans“ scheint bis heute noch nicht zur Zufriedenheit geklärt zu sein. Dass es sich auf ein kleineres „Judäa“, eine Ansiedlung von Juden östlich des genannten Sees, beziehen sollte, weiß scheinbar kein Kenner der Szene. Nur zur Zeit des „großen“ Herodes hieß das Gebiet, dann aber zusammen mit dem ganzen „Palästina“, Judäa.

    „Galiläa“ in V. 15 ist wohl nach hebräischem Gebrauch eine Region u. z. die nördliche in der politischen Provinz Galiläa.

    Das „wandeln“ des Jesaja und das „sitzen“ des Matthäus sind nach Jes 8 im übertragenen Sinne zu verstehen, beziehen sich also auf denselben Zustand. An ein geografisches Ansiedeln („wandeln“ bzw. „wandern“, dann „sitzen“) ist nicht zu denken.

 

    Mt 5,44

Wenn in manchen Bibelübersetzungen eine kürzere Version dieses Verses zu finden ist, liegt es an den unterschiedlichen gr. Handschriften. Der längere und traditionelle Text wird von der weitaus überwiegenden Mehrheit des überlieferten gr. Handschriftenmaterials gestützt, der kürzere von einer verschwindenden Minderheit.

 

    Mt 6,13: „weil dein das Königreich ist und die Kraft und die Herrlichkeit, in Ewigkeit. Amen.“

Diese Doxologie ist in über 98% der gr. Hss enthalten, auch sonst früh belegt.

 

    Mt 6,33: „Gottes“

Aufgrund des reichen Handschriftenzeugnisses darf dieser Name, den der Stephanustext ebenfalls überliefert, hier nicht weggelassen werden.

 

    Mt 11,19: „Und gerechtfertigt wurde die Weisheit von Seiten ihrer Kinder.“

Darby bemerkte: „Tischendorf – zweifellos beeinflusst von Aleph [Codex Sinaiticus], den er favorisierte, und unterstützt von B [Codex Vaticanus], 124 und einigen [alten] Übersetzungen – hat in seiner 8. Ausgabe ‘Kinder’ durch ‘Werke’ ersetzt und dieses gegen alle anderen Autoritäten [d. h., Handschriftenbefunde] sowie gegen die offensichtliche Lehre der Schrift. Dieselbe verderbte Lesart ist von Tregelles und den [englischen] Revisoren übernommen worden.“ (Anm. in Eckklammern v. Verf.; so a. in den folg. Zitaten.)

 

    Mt 13,55: „Handwerker“

Das gr.: tektoon (noch in unserem „Architekt“ erhalten) bedeutet nach Menge u. Güthling: der in harten Stoffen arbeitende Handwerker: Tischler, Wagner, Schiffbauer, Baumeister, Steinhauer, Maurer, Schmied, Hornarbeiter, Bildhauer usw. Joseph, der Vater des Jakobus, könnte ein Bauhandwerker zum Häuserbau aus Lehmziegeln und Stein gewesen sein, allerdings kein Zimmermann im heutigen Sinne, denn diesen Beruf gab es damals noch nicht. Holz war im ersten Jahrhundert in Israel eine ausgesprochene Man­gelware, und die vorhandenen Holzarten, wie z. B. der Olivenbaum, waren zum Bauen ungeeignet; man konnte nicht einmal Möbel daraus herstellen. Häuser – aus Lehmziegeln und Stein gebaut – wurden mit Lehm abgedichtet, ihre flachen Dächer mit Balken und Zweigen bedeckt. Ein solcher Bauhandwerker machte auch Höhlen bewohnbar und versah sie mit Vorbauten, schlug Treppen in den Fels und bearbeitete Steine. Joseph stammte aus Bethlehem, der Stadt der Steinmetze und Bauleute. Dort war es üblich, dass die unverheirateten Hand­werker auf Wanderschaft gingen und auf einer der vielen Baustellen des Landes Arbeit suchten. Die Bezeichnung „Zimmermann“ entstand erst im Mittelalter, als Häuser aus Holzfachwerk gebaut wurden.

 

    Mt 16,18: „auf diesem Felsen“

Das gr. petra bedeutet „massiver Fels“; davon wird der Eigenname Petrus (gr.: petros): Stein oder Fels, abgeleitet. Ein großer Unterschied zwischen petros und petra ist in der Sprachgeschichte nicht gesichert, und beide übersetzen dasselbe aramäische Wort kepha (massiver Fels).

    Es handelt sich hier um ein offensichtlich beabsichtigtes Wortspiel. Hätte Jesus einen Unterschied zwischen „Stein“ und „Steinmasse“ betonen wollen, hätte er von einem „kleinen kepha“ (o.: lithos) und einem „großen“ sprechen können. Es ist nicht unmöglich, dass der Herr mit dem „Felsen“ Petrus meinte. Vgl. Eph 2,20.

 

    Mt 17,21

Dieser Vers wird von der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt.

 

    Mt 20,16: „denn viele sind gerufen, aber wenige erwählt.“

Der überlieferte Text sowie die große Mehrheit der Handschriften hat diesen letzten Versteil, unterstützt von alten Handschriften und fast allen frühen Übersetzungen (der lateinischen, syrischen, mittelägyptischen und z. T. der koptischen). Nur wenige Handschriften und ein Teil der koptischen Übersetzung lassen diesen Satzteil aus.

 

    Mt 21,3: „Der Herr bedarf ihrer.“

Was den Jüngern zu sagen befohlen wird, schließt offenbar nicht auch den nächsten Satz ein. Zahn bemerkt:

    „Wenn Jesus den Jüngern aufträgt, ohne weitere Anfrage bei dem Besitzer die Eselin loszubinden und samt dem Füllen zu ihm zu führen (apostelei autous [dt.: er wird sie senden] sagt offenbar mehr, als dass der Besitzer die Jünger gewähren lassen werde), für den Fall aber, dass sie von jemand darüber zur Rede gestellt werden, zu antworten, der Herr bedürfe ihrer, worauf der Besitzer oder einer seiner Angehörigen sofort die Tiere ihnen nicht nur überlassen, sondern schicken werde, so setzt dies voraus, dass Jesus dem Manne nicht nur dem Namen nach bekannt war, sondern dass dieser zu dem Kreise der Verehrer Jesu gehörte, in welchem er auch ohne Namen als der Herr bezeichnet zu werden pflegte und sein Wunsch als Befehl galt.“

    (Dt. Üsgn. gr. Begriffe v. Verf.; so a. i. Folg.)

 

    Mt 23,14 wird von der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt.

 

    Mt 24,15: „hingestellt“

    Der TR (auch der NA) hat für „hingestellt“ ein sächliches Partizip (hestos). Der Mehrheitstext hat ein männliches Partizip (hestoos). Das männliche Partizip könnte anzeigen, das durch to bdelügma tees ereemoosseoos Bezeichnete als personhaft zu verstehen (BDR §134-6)“. (Vgl. Haubeck u. von Siebenthal, Neutestamentlicher Schlüssel, bei Mk 13,14.)

 

    Mt 24,28: „denn wo auch immer die Leiche ist, da werden sich die Geier sammeln.“

Das Wort „denn“ wird vom textus receptus (t. r.) und der überwiegenden Mehrheit aller gr. Hss bezeugt.

    Das Wort für „Leiche“ im Grundtext bedeutet: das Hingefallene, wird allgemein für das im Tode Umgefallene gebraucht, ohne anzudeuten, wie lange her es war. „Aas“ ist zu bestimmt.

    Das Wort für „Geier“ ist das allgemeine für die Vogelfamilie, zu der Adler und Geier beide gehören. Von den beiden ist es der Geier, der Totes frisst. Dürfen wir also wählen, so verpflichtet uns der Zusammenhang, den Geier zu nehmen, der an einer Leiche mehr Interesse hat als ein Adler.

 

    Mt 24,34

Wie soll das Wort genea hier übersetzt werden?

 

1.  Der Text im Zusammenhang

    „Von dem Feigenbaum lernt das Gleichnis: Wenn sein Zweig schon weich geworden ist und die Blätter hervortreibt, merkt ihr, dass der Sommer nahe ist. 33 So merkt auch ihr, wenn ihr dieses alles geschehen seht, dass es[1] nahe ist, vor den Türen. 34 Wahrlich! Ich sage euch: Auf keinen Fall wird dieses Geschlecht vergehen[2], bis dieses alles geschehen sein wird.“

 

2.  Erste Übersetzungsmöglichkeit: „diese Generation wird nicht vergehen [bzw.: vergangen sein]“

    Es wäre zu weit hergeholt, mit Erscheinen der Blätter am Feigenbaum eine zeitliche Generation beginnen zu lassen. Bedenken wir auch, dass Jesus sagte, die genea werde nicht „vergangen sein, bis dieses alles geschehen sein wird“, und „dieses alles“ begann zu geschehen mit der Zeit der Jünger Jesu.

    Es ist auch zu weit hergeholt, die Generation nur bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer (70 n. Chr.) gehen zu lassen; denn, wie die Parallele in Lk 21 (vor allem V. 24-27) zeigt, geht die Weissagung Jesu weiter hinaus als bis zur Zerstörung Jerusalems.

 

3.  Zweite Übersetzungsmöglichkeit: Man bezieht „dieses Geschlecht“ auf die Messiasjünger nach dem Beispiel des Ausdrucks „Geschlecht der Gerechten“ in Ps 14,5: die Frommen, der gläubige „Überrest“. Aber von seinen Jüngern spricht Jesus in dieser Rede eigentlich nicht in der dritten Person, sondern in der zweiten. Auch wird die Jüngerschar (und später die erweiterte Schar aller Christusnachfolger, die Gemeinde Jesu) sonst nicht mit dem Ausdruck „Geschlecht“ bezeichnet.

 

4.  Dritte Übersetzungsmöglichkeit: „dieses Geschlecht“ i. S. v.: das Volk Israel

    Inmitten dieses Volkes leben Jesus und seine Jünger zur Zeit dieser Rede. Für den Bezug von genea auf Israel spräche das Bild vom Feigenbaum (V. 32). Wenn in der Parallelstelle Lk 21,29 auch die anderen Bäume erwähnt werden, so erfährt der Feigenbaum auch dort eine spezielle Erwähnung. Und es ist nicht zu übersehen, dass Jesus bereits zwei Mal den Feigenbaum in offensichtlicher Weise als ein Bild speziell vom Volk Israel gebraucht hatte:

    In Lk 13,6-9 haben wir den ersten Fall: „Drei Jahre bin ich gekommen“, heißt es, „und habe Frucht gesucht an diesem Baum. Hau’ ihn ab!“ und dann die bekannte Bitte: „Lass ihn noch ein Jahr!“

    Johnston M. Cheney kam in seiner Harmonie der Evangelien[3] zu der Überzeugung, dass Jesus tatsächlich vier Jahre in Israel gewirkt hätte und dieses Bild nach drei Jahren der Wirksamkeit gebrauche. Demnach wurden dem Feigenbaum sowie Israel noch ein Jahr Gelegenheit gegeben, Frucht zu bringen. Wurde der Baum nach einem Jahr umgekippt? Wurde das Volk aus dem Landgut Gottes entfernt? Was nach einem Jahr mit dem Baum in der Geschichte Jesu geschah, wissen wir nicht. Was jedoch um diesen Zeitpunkt an einem „Baum“ geschah, wissen wir wohl.

    In Jh 11 berichtet der Apostel, dass Kajaphas als Hoherpriester weissagte: Es sei besser, dass ein Mann für das Volk sterbe, als dass die Römer kämen und das ganze Volk zerstörten.

    Schon vor seiner Geburt hieß es: „Er wird sein Volk retten von seinen Sünden.“

    Jesus stirbt an Stelle des Feigenbaums Israel! Das Volk wird in ihm gerichtet.

    In Mk 11,13.14.20.21 haben wir den zweiten Fall:

    Ein Jahr nachdem Jesus die Geschichte vom Feigenbaum im Weingarten erzählte, waren Jesus und seine Jünger am Montagmorgen nach dem feierlichen Einzug in Jerusalem unterwegs von Bethanien nach Jerusalem. Jesus hatte Hunger. Nun trieben im Frühjahr die Feigenbäume in Israel kleine Feigen, die nicht reif wurden, sondern einfach wieder abfielen. Man griff aber nach ihnen und hatte einen frühen Genuss daran. Doch hier war ein Feigenbaum, der zwar anzeigte, er hätte schon solche Minifeigen, aber als man näher kam, waren sie nicht vorhanden. Der Feigenbaum täuschte Frucht vor. Nun hatte der Feigenbaum selbst keine Schuld daran. Paulus sagt: Die Kreatur kennt diese Schuld nicht. Aber Jesus macht aus dem Baum ein Gleichnis. Ähnlich wie im Jahr zuvor, sucht er Frucht, und sie ist nicht da. Und so spricht er über den Baum einen Fluch aus; d. h., er kündet ihm den Tod an.

    Am nächsten Morgen, Dienstag, gehen sie denselben Weg, und die Jünger verwundern sich, weil der entsprechende Baum bereits verstorben ist. Das macht auf sie einen tiefen Eindruck.

    Wenn nun die Ölbergrede noch am selben Abend gehalten wurde, können wir uns wohl vorstellen, was die Jünger dachten, als er sagte: „An dem Feigenbaum lernt ein Gleichnis.“ Die dürften nicht nur an die Gattung Feigenbaum gedacht haben, sondern an einen ganz bestimmten.

    In diesem Licht bekommen die V. 32-34 besondere Bedeutung: „Von dem Feigenbaum lernt ein Gleichnis: Wenn sein Zweig schon weich geworden ist und die Blätter hervortreibt, erkennt ihr, dass der Sommer nahe ist. So erkennt ihr auch, wenn ihr alles dieses seht, dass es nahe ist, vor den Türen. Wahrlich, ich sage euch: Auf keinen Fall wird dieses Geschlecht vergangen sein, bis dieses alles geschehen sein wird.“

    Jesus würde also in V. 34 vom Bleiben Israels sprechen. Damit stehen auch bekannte Stellen aus dem AT in Einklang: Jer 31,35.36; Jes 66,22

    Bedenken wir dazu die letzten Worte des Herrn, bevor er den Tempel für immer verließ (Mt 23,39): „Ich sage euch, auf keinen Fall werdet ihr mich hinfort sehen, bis ihr sagt: ‚Gepriesen sei der, der kommt im Namen des Herrn.“ Mit unmissverständlicher Deutlichkeit sagt Jesus an, dass dieses Volk, das er von dessen Heiligtum aus anspricht, nicht vergehen wird, bis er wiederkommt. Gott denkt also weiterhin an Israel. Er hat zwar das Recht, es zu verfluchen. Er hat aber auch ein Recht, es wieder lebendig zu machen:

    „Wahrlich! Ich sage euch: Auf keinen Fall wird dieses Geschlecht vergangen sein, bis dieses alles geschehen sein wird.“

 

5.  Warum sollte es dem Herrn in Mt 24,34 so wichtig sein, das Verbleiben Israels derart zu betonen?

    Weil dieses Volk eine von Gott verordnete Aufgabe hat. Durch Abrahams Samen sollten alle Völker gesegnet werden (1M 12). Es ist Gottes Plan, dass das Heil aus dem Judenvolk kommt (Jh 4,22). Im Galaterbrief macht Paulus deutlich, dass sich dieses durch den Engpass einer Person, Christus, erfüllt. In Christus werden alle Völker durch dieses Volk gesegnet (Ga 3,13.14).

    Doch auch wenn Israel der Welt den Messias bereits gegeben hat, so bleibt offenbar noch eine Aufgabe, die es zu erfüllen hat. Gottes Plan war es, das Heil der Welt aus Israel hervorzubringen, und das soll offenbar noch lange so bleiben. Die erste Gemeinde kam aus Israel. Das Evangelium wurde durch diese Gemeinde in alle Welt getragen.

    An dieser Stelle tritt aber ein sonderbares Phänomen auf. Nachdem viele in Israel die gute Messiasbotschaft angenommen haben und selbst zu ihren Boten geworden sind, setzt sich die Haltung des Volkes, als es seinen Messias dem Tode auslieferte, in der allmählichen Ablehnung der Gnadenbotschaft durch. Somit ist die zuvorige Ankündigung vom Fall Jerusalems und des Volkes besiegelt. Das Versagen Israels wird aber auf diese Weise zum Segen der Welt indem sich der Schwerpunkt der Evangeliumsverbreitung auf die aus den Völkern verlagert.

    Und dennoch hat das Volk als solches noch eine Zukunft, wie Paulus in Rm 11 zeigt. Wenn der Fall dieses Volkes zum Segen der anderen Völker geworden ist, wie viel mehr ihre Annahme. Wie viel mehr – argumentiert Paulus – wird nicht die Auferweckung Israels dann zum Segen der Welt werden? Also ist auch er der Überzeugung, dass das Volk bleibt, weil es von Gott her noch eine Aufgabe hat. Und deshalb wird es auch nicht vergehen. Gott hat angefangen mit Israel, und keiner kann es zerstören, bis der Messias kommt.

    Deshalb kann es auch zur Zeit des Antichristus eine judenchristliche Gemeinde in Judäa geben, von der Jesus in Mt 24 spricht. Das Volk Israel wird bleiben, bis „dieses alles geschehen ist“, bis zur Wiederkunft des Messias.

 

6. Nachdem der Herr in Mt 12,39.41.45 von dem „bösen (und ehebrecherischen) Geschlecht“ gesprochen hatte, spricht er in 13,15 vom „diesem Volk“. Das „Volk“ steht parallel zu dem „bösen Geschlecht“.

 

    Mt 27,35

So nach dem t. r. In den meisten überlieferten gr. Hss ist der Vers kürzer: „Als sie ihn gekreuzigt hatten, warfen sie das Los und verteilten seine Oberkleider“.

 

    Mt 27,45: „über die ganze Erde“

Die Üsg. „das ganze Land“ trifft vmtl. nicht zu: Die Betonung „ganze“ deutet es an. (In 2M 10,22 wird ein Land – „Ägypten“ – spezifisch genannt, was die Verwendung des Wortes „ganz“ dort logisch macht, hier aber nicht.) Der Vergleich mit den im Folgenden erwähnten übernatürlichen Ereignissen (Mt 27,51-53) legt nahe, dass es sich nicht um eine natürliche Sonnenfinsternis handelt (eine solche ist bei Vollmond – in der Mitte des Monats Nisan – gar nicht möglich); Lk 23,45A scheint anzudeuten, dass die Ursache für die Verfinsterung nicht am Mond oder an Wolken lag, sondern an der Sonne selbst.

 

    Mk 1,1: „dem Sohne Gottes“

Dieser Titel ist von der überwältigenden Mehrheit alter gr. Handschriften und Übersetzungen bezeugt.

 

    Mk 1,4: „Taufe der Buße zur Vergebung der Sünden“, eine Taufe von der Buße im Blick auf Vergebung.

Schon die Tatsache, dass von Buße die Rede ist, zeigt, dass die Vergebung der Sünden nicht auf die Taufe als solche zurückzuführen war. Dass Johannes nur Bußfertige taufte, geht aus Lk 3,7.8 hervor. Und zu meinen, dass Gott auf Reue und Buße über Sünde nicht sofort vergeben würde, darf man einem Israeliten, der vom AT herkam, nicht zumuten.

    Gemeint dürfte sein: Er verkündete Buße, damit Vergebung erfolge, und eine Taufe zum diesbezüglichen Zeugnis, eine Taufe derer, die durch Buße zur Vergebung gelangt waren. Es geht nicht um eine „Taufe zur Vergebung der Sünden“, sondern um eine „Taufe der Buße zur Vergebung der Sünden“. Das „zur“ (gr. eis) kann auch „auf … ‹hin›“ bedeuten: eine „Taufe der Buße auf Vergebung der Sünden ‹hin›“, eine Taufe, die die Buße bezeugt. Vgl. Anm. zu Mt 3,11.

 

    Mk 1,16.19: „Und als er den See von Galiläa entlang ging, sah er Simon und seinen Bruder Andreas, wie sie auf dem See ein Wurfnetz auswarfen, denn sie waren Fischer. …

    19 Und als er von dort ein wenig weiterging, sah er Jakobus, den [Sohn] des Zebedäus, und seinen Bruder Johannes und diese im Schiff, die Netze instandsetzend [oder: wie sie die Netze instand setzten].“

    Diese Verse geben Anlass zu einigen Fragen:

    1.  Wie soll das en tee thalasseei in V. 16 übersetzt werden? Soll man, wie hier: „auf dem See“ schreiben oder: „im See“ oder: „in den See“. Die Frage ist: Was beschreibt das präpositionale Gefüge? Gibt es den Gegenstand des Wurfnetzwerfens an oder den Ort, wo die Männer sich befanden? Das Zweite scheint die bessere Annahme zu sein, denn die gr. Präposition en antwortet eigentlich auf die Frage „Wo?“ und nicht „Wohin?“

    2.  Genau wo waren Simon und Andreas? Darüber gibt uns der Text nicht genaue Auskunft. Ein Schiff, teilt uns Lukas mit (Lk 5,3), hatte Petrus, und man darf annehmen, dass es an diesem Tag in Betrieb war. (Dass eine Menschenstimme, wie Jesu Ruf zur Nachfolge, einen, der im Boot auf dem Wasser am Fischen war, erreichen konnte, zeigt die Geschichte am Anfang von Jh 21.) Mit Bestimmtheit kann man aber nicht sagen, dass sie in einem Boot waren, denn das Wurfnetz, sagt Garland (Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary), konnte von einem Boot aus oder von einem Felsen (im oder am Wasser) geworfen werden. (Im Wasser stehend kommt kaum in Frage, da das Netz groß war und der Fischer festen Boden unter den Füßen brauchte, um das gefüllte Netz heranziehen zu können.)

    Man übersetzt also am besten: „wie sie auf dem See [evtl.: am See] ein Wurfnetz auswarfen“.

    3.  Wie soll V. 19 strukturell aufgefasst werden? Er beginnt mit einem abhängigen Satz, der eine Zeitangabe vermittelt. Darauf folgt der kurze Hauptsatz: „Er sah.“ Es folgen die Objekte des Sehens: Jakobus, Johannes, dass sie im Schiff waren, dass sie dabei waren, die Netze instand zu setzen. Es ist offenbar nicht ratsam, die letzten zwei Elemente zusammen mit dem Partizip in einen Indikativen Satz zu verwandeln, wozu man dann ein Verb hinzufügen muss: „Und/Auch diese [waren] im Schiff [und] setzten die Netze instand.“

    4.  Dürfte man mit einem „Auch“ übersetzen? Das gr. kai kann man grundsätzlich so wiedergeben. In diesem Fall müsste man dann aber mit Bestimmtheit wissen, dass die Brüder in V. 16 tatsächlich in einem Schiff waren, was wir, wie wir sahen, nicht können. „Schiff“ hat auch in V. 19 den definitiven Artikel, fast wie wenn es sich dann um dasselbe Schiff handelte. Dazu käme die Frage: Was wollte Markus mit einem „Auch“ betonen? Immerhin war die Beschäftigung eine andere.

 

    Mk 6,3: „Handwerker“

S. zu Mt 13,55.

 

    Mk 7,3: „‹wie vorgeschrieben› die Hände gewaschen“

Für „wie vorgeschrieben“ steht im Gt. eigtl. „mit der Faust“, gr. pügmee. Der Sinn dieses Ausdruckes ist bisher noch nicht wirklich geklärt. Verschiedene Deutungen: 1. das Waschen oder trockene Abreiben der einen Faust in der anderen hohlen Hand; 2. das Waschen der Hände bis zum Handgelenk bzw. bis zum Ellenbogen; 3. das Waschen mit einer Handvoll Wasser. Vgl. Haubeck und von Siebenthal: Neuer Sprachl. Schlüssel.

 

    Mk 7,16: „Wenn jemand Ohren zum Hören hat, höre er!“

Der Vers wird von fast allen gr. Handschriften bezeugt.

 

    Mk 9,29: „und Fasten“

Nach dem textkritischen Apparat von Nestle-Aland werden die Wörter „und Fasten“ von allen außer drei gr. Hss bezeugt.

 

    Mk 9,40: „wer nicht gegen euch ist, ist für euch“

So die überwiegende Mehrheit der gr. Hss. Einige bezeugen: „wer nicht gegen uns ist, ist für uns“.

 

    Mk 9,44.46: „wo ihr Wurm nicht stirbt und das Feuer nicht erlischt“

Die Verse 44 und 46 werden von mehr als 95% der gr. Hss bezeugt.

 

    Mk 9,49: „und jedes Opfer wird mit Salz gesalzen werden“

Der Satz ist von mehr als 95% der gr. Hss bezeugt.

 

    Mk 10,1

Trotz der Ähnlichkeiten der Texte Mt 19,1-8 und Mk 10,1-9 unterscheiden sie sich so stark, dass sie als zwei verschiedene Begegnungen zu betrachten sind.

    Die Eingangsformulierung ist in beiden ähnlich.

    Mt sagt, Jesus „kam in die Gebiete Judäas jenseits des Jordans“, Mk, Jesus „geht durch [das Land] jenseits des Jordans in die Gebiete Judäas“.

    Obwohl die einleitenden Worte nicht bar jeder Unklarheit sind, könnte ihnen entnommen werden, dass die Begebenheit in Mt 19 östlich des Jordans, die in Mk 10 westlich desselben stattfand.

    Die erste Frage der Pharisäer ist in beiden Texten ähnlich.

    Mit der Antwort Jesu beginnt jedoch das Gespräch verschieden zu verlaufen. In Mt geht Jesus (V. 4) zunächst auf den Schöpfungsbericht zurück, worauf gefragt wird, warum Mose denn „geboten“ habe, eine Abstandsschrift zu liefern. Diesen Ausdruck korrigiert Jesus mit dem Wort „erlauben“.

    Dagegen reagiert Jesus bei Markus auf die Frage der Pharisäer mit einer Gegenfrage: „Was gebot euch Mose?“ In diesem Fall gibt man ihm die richtige Antwort: „Mose gestattete ...“ Erst in seiner Antwort hierauf kommt Jesus auf 1M 1 u. 2 zu sprechen. Die Verordnung Moses nennt er zwar ein Gebot, doch nicht so, dass er ihre Formulierung korrigieren würde. „Gebot“ dürfte sich auf die ganze Verordnung im Mosetext beziehen.

    Wir haben also an zwei verschiedene Begebenheiten zu denken, die wohl jeweils auf einer anderen Seite des Jordans stattfanden.

    Gerade die Unterschiede zwischen den beiden Stellen liefern übrigens die Antwort auf die Frage, wie die Formulierung in 5M 24,1.2 lautete. Dort könnte man wie folgt übersetzen:

    V. 1.2: „Wenn ein Mann eine Frau genommen und sie geehelicht hat, und es geschieht, dass sie nicht Gnade findet in seinen Augen, weil er etwas Schamwürdiges an ihr gefunden hat – und er soll, [wenn er sich von ihr scheidet], ihr einen Scheidebrief schreiben und ihr in die Hand geben –, und [wenn] er sie aus seinem Hause entlässt und sie aus seinem Hause geht und hingeht und die Frau eines anderen Mannes wird ...“

 

    Mk 11,3: „Der Herr bedarf seiner.“

S. zu Mt 21,3.

 

    Mk 11,22

Der gr. Wesfall in echete pistin theou heißt wörtlich: „Habt ‹stets› Glauben Gottes [o.: Vertrauen Gottes]“. Damit scheint ausgedrückt zu sein, dass das Vertrauen, das die Jünger haben sollen, eines sein soll, das Gott zum Vorbild oder zum Gegenstand hat, oder ein Vertrauen, das göttlicher Art ist, d. h., derart, wie Gott selber Vertrauen ausübt. Gott aber hat nichts außerhalb von sich selbst, auf das er sein Vertrauen setzen könnte. Daher ist sein Vertrauen auf sich selbst gerichtet. Eben dieses Vertrauen auf Gott ist es, das Jesu Jünger haben sollen. Gott gebietet ausdrücklich, dass das Vertrauen des Menschen nicht auf Unzuverlässiges gerichtet sei. Und nicht grundsätzliches Vertrauen an sich ist es, das gefordert ist, sondern ein auf Gott gerichtetes.

    Könnte der Wesfall auch als Gen. der Urheberschaft aufgefasst werden, i. S. v.: „habt den Glauben, den Gott gibt“? Dagegen spricht, dass der Herr den Jüngern befiehlt, dieses Vertrauen auszuüben. Auch ist die Fähigkeit zu vertrauen grundsätzlich etwas dem Menschen von der Schöpfung her Gegebenes und für echte Beziehung Notwendiges. Es ist vorzuziehen, echete pistin theou zu übersetzen mit: „Habt Glauben an Gott!“ Der Wesfall theou wird im Sinne des Wenfalles (genitivus obiectivus) verwendet. Diese Übersetzung stimmt mit dem Zusammenhang der Heiligen Schrift überein und ist die übliche des gegenständlichen Genitivs.

 

    Mk 11,24: „dass ihr empfangt“

Es sollte hier nicht heißen: „empfangen habt“ (Perf.); der Ausdruck „empfangt“ (Präs.) ist von mehr als 95% der gr. Hss bezeugt.

 

    Mk 11,26 ist von der überwältigenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt.

 

    Mk 13,14: „hingestellt“

    Der TR hat für „hingestellt“ ein sächliches Partizip (hestos), der Mehrheitstext ein männliches (hestoos). Manche Hss (Sinaiticus, Vaticanus u.a.) haben ein männliches Partizip im Akkusativ (hesteekota). Das männliche Partizip könnte anzeigen, das durch to bdelügma tees ereemooseoos Bezeichnete als personhaft zu verstehen (BDR §134-6)“. (Vgl. Haubeck u. von Siebenthal, Neutestamentlicher Schlüssel, z. St.)

 

    Mk 13, 30

S. zu Mt 24, 34

 

    Mk 14,30: „zweimal“

Die überwiegende Mehrheit der Hss und der textus receptus bezeugen eindeutig das Wort „zweimal“. Gemäß Nestle-Aland (Apparat zum gr. Neuen Testament) lassen C[2], Aleph (Codex Sinaiticus), D, W und „wenige“ (nach Pickering nicht mehr als sieben von 1700 gr. Handschriften) das Wort „zweimal“ aus. Der traditionelle Text ist also bestens bezeugt.

 

    Mk 14,41: „Das Erwartete ist da!“

Der Ausdruck steht alleine, ist eher nicht als Abschluss des eben Gesagten zu betrachten, sondern als dem Folgenden vorangestellt, dürfte nach einer Pause gesprochen sein. Es ist der, den Jesus in Mt 6 gebraucht: „Sie haben ihren Lohn dahin.“ Er kam im Handel als Quittungsausdruck vor, gleich: „Summe erhalten“, und ist zu vergleichen mit: „Die Zeit ist erfüllt.“ (Der Sinn „Es ist genug“ kommt aus dem Lateinischen, ist im Gr. nicht belegt.)

 

    Mk 14,68E.72: „Und ein Hahn krähte.“

1.  Zum Text

    Der Satz Ende V. 68 ist keine spätere Hinzufügung; er ist bestens bezeugt. Nach Pickering lassen nur neun von den ca. 1700 vorhandenen Handschriften ihn aus, und selbst bei den Auslassungen sind diese neun untereinander nicht konform. Ähnlich verhält es sich bei V. 72: Nur fünf von den ca. 1700 lassen „zum zweiten Mal“ aus und nur sieben lassen das gr. Wort für „zweimal“ in V. 72E aus. Nur drei Zeugen sind in Mk 14,30.68 und 72 in ihren Auslassungen konsequent, nämlich der Codex Sinaiticus, die Kursivschrift Nr. 579 und die altlateinische Übersetzung „c“. Pickering fasst zusammen:

    „Wenn die Absicht der Auslassungen die war, Mk mit den anderen Evangelien zu harmonisieren, dann ist das nur beim Codex Sinaiticus, 579 und it [„c“] gelungen... Es gibt keinen Grund, diese Auslassungen ernst zu nehmen, es sei denn man wäre in der Lage aufzuzeigen, warum die gr. Lesart von Sinaiticus und 579 (und von den Übersetzungen die des Altlateiners „c“) dem Gesamtzeugnis aller übrigen Handschriftenbefunde vorzuziehen sei.“

 

2.  Anmerkungen zur Frage der dreifachen Verleugnung des Petrus und des zweimaligen Hahnenschreis

    Wie oft hat Petrus den Herrn verleugnet? Bei welchen Gelegenheiten? Wie viele Hahnenschreie gab es? Und wie ist der nur von Markus berichtete erste Hahnenschrei (14,68) mit Jesu Voraussage bei Matthäus (26,34), Lukas (22,34) und Johannes (13,38) in Einklang zu bringen?

    Man hat versucht, mehrere voneinander verschiedene Voraussagen des Herrn und mehr als drei Verleugnungen des Petrus anzunehmen, aber nicht ohne Probleme. (Z. Bsp. Wilbur N. Pickering: „How often did Jesus say Peter would deny him“, 2005, unveröffentlichtes Manuskript.) Vieles spricht für die traditionelle Annahme von nur einer Voraussage und drei Verleugnungen. Der Herr Jesus sagte drei Verleugnungen voraus, und drei fanden statt. Jeder der vier Evangelisten berichtet von der einen Voraussage des Herrn, und jeder berichtet von drei Verleugnungen durch Petrus.

    Im Folgenden wird ein Versuch unternommen, die vier Evangelienberichte in Einklang zu bringen.

 

    a.  Zur Voraussage der dreifachen Verleugnung

Das Gespräch zwischen dem Herrn Jesus und Petrus von Jh 13,36ff fand anlässlich des Passamahles statt. Es handelte sich nicht um ein anderes Abendessen. Jh 13,1.2: „Vor dem Passafest, wissend, dass seine Stunde gekommen war, dass er wegginge aus dieser Welt …“ (V. 2:) „Und als das Mahl gekommen war …“ Die Voraussage der Verleugnung des Petrus geschah, nachdem Judas die Tischgesellschaft verlassen hatte, um Jesus der jüdischen Führung auszuliefern. (13,21-38) Jh 13,21 steht parallel zu Mt 26,21 und Mk 14,18. Jh 13-17 kann man nicht auf zwei verschiedene Abendessen aufteilen. Alle diese Reden fanden am selben Abend statt. Danach wurde Jesus gefangengenommen.

    Alle vier Evangelisten berichten über die Voraussage der Verleugnung. Alle vier berichten über die Bereitschaft des Petrus, für Jesus zu sterben (Mt 26,35; Mk 14,31; Lk 22,33; Jh 13,37). Gemäß Lukas und Johannes befanden sich die Jünger noch nicht auf dem Weg zum Garten. Aus Jh 13,36ff; 14,31 und 18,1 geht hervor, dass beim Aufbruch noch einige Gespräche und das Gebet von Jh 17 stattfanden, darunter auch die Voraussage der dreifachen Verleugnung (Jh 13,38). Lk 22,31-34 findet vor dem Verlassen des Obersaals statt (22,39). Weder Matthäus noch Markus sagt explizit, dass das Gespräch von der Verleugnung erst auf dem Weg zum Garten stattgefunden habe. In Mt 26,30 bzw. Mk 14,26 heißt es zwar: „Und als sie eine Hymne gesungen hatten, gingen sie hinaus Richtung Berg der Olivenbäume“, aber die Worte von Mt 26,31-35 sind bei Mt zeitlich unbestimmt. Matthäus sagt: „Zu der Zeit“ bzw. „Da“ (gr.: tote; Mt 26,31). Er sagt nicht, dass das Gespräch von der Verleugnung erst nach dem Hinausgehen erfolgte. Mk und Mt müssen im Lichte von Lk und Jh betrachtet werden. Der Apostel Johannes, der den Bericht der Synoptiker ergänzt, lässt deutlich erkennen, dass die Voraussage der Verleugnung noch im Obersaal stattfand. Erst in Jh 18,1 begab man sich dann tatsächlich auf den Weg, auch wenn der Herr bereits in 14,31 dazu aufforderte.

    Das Einkaufen „für das Fest“ (Jh 13,29) kann man nicht gleichsetzen mit einer Vorbereitung für das Passamahl (und daher als Argument verwenden, dass Jh 13 sich nicht auf das Passamahl beziehe). Das „Fest“ dauerte eine Woche lang, und es gab am Donnerstagabend noch vieles, das man für das „Fest“ hätte einkaufen können. Die Annahme, die Ereignisse von Jh 13 hätten an einem anderen – früheren – Abend stattgefunden als die Ereignisse von Mt 26//Mk 14//Lk 22, ist von daher nicht haltbar.

    Man hat versucht zu argumentieren, es hätte zwei Voraussagen gegeben, eine ehe Judas den Raum verlassen hatte und eine weitere, nachdem Judas hinausgegangen war. Aber Matthäus, Markus und Johannes sind sich einig, dass Judas bei der Einsetzung des Herrenmahls sowie bei der Voraussage der Verleugnung des Petrus nicht mehr dabei war. (Matthäus und Markus berichten, dass Jesus Christus den Verräter vor dem Herrenmahl bezeichnete. Johannes sagt, dass Judas sofort danach den Raum verließ (13,30). Lukas sagt nichts Näheres über die Bezeichnung des Verräters (Lk 22,21.22). Nachdem Judas den Bissen der Freundschaft, den Jesus Christus ihm darbot, genommen hatte, ging er hinaus. Es hielt ihn nichts mehr zurück, noch länger in der Gesellschaft zu verweilen.) Die von Lukas berichtete Voraussage (Lk 22,34) ist also gleichzusetzen mit der von Mk 26,34 und Mk 14,30.

 

    b.  Zur Reihenfolge der Verleugnungen

        . Matthäus und Markus stimmen im Großen und Ganzen überein.

Die 1. Verleugnung fand vor der Torhüterin statt, im Hof, beim Feuer:

    Mt 26,69.70: Aber Petrus saß draußen im Hof. Und es trat eine gewisse Magd zu ihm hin und sagte: „Auch du warst mit Jesus, dem Galiläer.“ (70) Aber er leugnete vor allen und sagte: „Ich weiß nicht, was du sagst.“

    Mk 14,66-68: Und während Petrus unten im Hof ist, kommt eine von den Mägden des Hohen Priesters (67) und sieht Petrus sich wärmen. Und sie blickt ihn an und sagt: „Auch du warst mit dem Nazarener Jesus.“ (68) Er leugnete und sagte: „Ich weiß nicht, noch ist mir bekannt, was du sagst.“ Und er ging hinaus, nach draußen, in den Vorhof. Und ein Hahn krähte.

    Die 2. Verleugnung fand vor einer anderen Magd statt. Markus spricht davon, dass dieselbe Magd noch einmal sprach. Es ist nicht ausgeschlossen, dass beiden Mägde beisammen waren.

    Mt 26,71.72: Als er in den Torausgang hinausging, sah ihn eine andere, und sie sagt zu denen, die dort waren: „Auch dieser war mit Jesus, dem Nazarener.“ (72) Und wieder leugnete er, mit einem Eid: „Ich weiß nicht von dem Menschen!“

    Mk 14,69.70: Und als die Magd ihn wieder sah, fing sie an, den Dabeistehenden zu sagen: „Der ist einer von ihnen.“ (70) Aber er leugnete wieder.

    Die zweite Verleugnung fand demnach als Antwort auf die beiden Anschuldigungen der Mägde statt. Man muss nicht annehmen, dass Petrus auf jede der beiden Frauen einzeln antwortete. Es scheint so, dass beide sprachen, er aber nur einmal antwortete. Daher zählt diese Verleugnung als die zweite, nicht als die zweite und dritte.

    Die 3. Verleugnung fand vor Dabeistehenden statt:

    Mt 26,73-75: Nach kurzem traten die Umstehenden herbei und sagten zu Petrus: „Wahrlich, auch du bist einer von ihnen, denn auch dein Reden macht dich offenkundig.“ (74) Da fing er an, sich zu verwünschen und zu schwören: „Ich weiß nicht von dem Menschen!“ Und sogleich krähte ein Hahn. (75) Und Petrus erinnerte sich an das Wort, das er ihm gesagt hatte: „Ehe ein Hahn kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“ Und er ging nach draußen und weinte bitterlich.

    Mk 14,70M-72: Und nach kurzem sagten wiederum die Dabeistehenden zu Petrus: „Wahrlich! Du bist einer von ihnen, denn du bist auch ein Galiläer, und dein Reden ist gleich.“ (71) Aber er fing an, sich zu verfluchen und zu schwören: „Ich weiß nicht [von] diesem Menschen, von dem ihr redet!“ (72) Und ein Hahn krähte zum zweiten Mal. Und Petrus erinnerte sich an das Wort Jesu, das er ihm gesagt hatte: „Ehe ein Hahn zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen“, und bedachte es: Und er weinte.

        . Lukas berichtet:

Die 1. Verleugnung fand statt vor einer Magd, im Hof, beim Feuer:

    Lk 22,55-57: Nachdem sie in der Mitte des Hofes ein Feuer angezündet und sich zusammengesetzt hatten, setzte sich Petrus mitten unter sie. (56) Aber eine gewisse Magd sah ihn im Licht sitzen und sah ihn unverwandt an und sagte: „Auch dieser war bei ihm.“ (57) Aber er verleugnete ihn: „Frau,“ sagte er, „ich kenne ihn nicht!“

    Die 2. Verleugnung fand vor jemand anderem statt. Genaueres wird nicht gesagt.

    Lk 22,58: Und nach kurzem sah ihn ‹jemand› anderer und sagte: „Auch du bist [einer] von ihnen.“ Aber Petrus sagte: „Mensch, ich bin’s nicht!“

    Zwischen der 2. und 3. Verleugnung verstrich etwa eine Stunde.

    Die 3. Verleugnung fand vor jemand anderem statt:

    Lk 22,59-62: Und nach Verlauf von etwa einer Stunde behauptete ‹jemand› anderer fest und steif: „In Wahrheit,“ sagte er, „auch dieser war bei ihm, denn er ist auch ein Galiläer.“ (60) Aber Petrus sagte: „Mensch, ich weiß nicht, was du sagst!“ Und auf der Stelle, während er noch redete, krähte der Hahn. (61) Und der Herr wandte sich um und blickte Petrus an. Und Petrus erinnerte sich an das Wort des Herrn, wie er ihm gesagt hatte: „Ehe [der] Hahn kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“ (62) Und Petrus ging hinaus und weinte bitterlich.

        Johannes berichtet:

Die 1. Verleugnung fand vor der Torhüterin statt. Wo, wird nicht gesagt.

    Jh 18,15-18: Simon Petrus folgte Jesus, auch der andere Jünger. Jener Jünger war dem Hohen Priester bekannt und ging mit Jesus hinein in den Hof des Hohen Priesters. (16) Aber Petrus stand draußen bei der Tür. Da ging der andere Jünger, der dem Hohen Priester bekannt war, hinaus und sagte der Türhüterin [etwas] und führte Petrus hinein. (17) Es sagt also die Magd, die Türhüterin, zu Petrus: „Bist du nicht auch einer von den Jüngern dieses Menschen?“ Er sagt: „Ich bin’s nicht.“ (18) Es standen [da] die leibeigenen Knechte und die Gerichtsdiener, die ein Kohlenfeuer gemacht hatten, weil es kalt war, und wärmten sich. Petrus war bei ihnen, stand und wärmte sich.

    Die 2. Verleugnung fand vor einigen Leuten statt, vor Gerichtsdienern und Mägden (V. 25: „sie“), scheinbar in der Nähe des Feuers:

    Jh 18,25: Aber Simon Petrus stand und wärmte sich. Da sagten sie zu ihm: „Bist nicht auch du einer von seinen Jüngern?“ Der leugnete und sagte: „Ich bin’s nicht.“

    Die 3. Verleugnung fand vor dem Verwandten von Malchus statt:

    Jh 18,26.27: Es sagt einer von den leibeigenen Knechten des Hohen Priesters, der ein Verwandter dessen war, dem Petrus das Ohr abgehauen hatte: „Sah ich dich nicht im Garten bei ihm?“ (27) Darauf leugnete Petrus wieder. Und sogleich krähte [der] Hahn.

 

    c. Ein Verflechtungsversuch

        . Die erste Verleugnung geschah im Hof, beim Feuer – anlässlich der Frage der Magd, der Türhüterin. Mt 26,69 = Mk 14,66 = Lk 22,56 = Jh 18,17. Was die erste Verleugnung betrifft, harmonisieren die vier Evangelisten. Wann die Magd, die von innen her die Türhüterin war, Petrus beschuldigte (Jh 18,17), wird bei Jh 18 nicht gesagt. Johannes sagt nicht, dass das Gespräch bereits beim Betreten der Torhalle stattfand. In 18,17A heißt es wörtlich: „Es sagt also die Magd“, nicht: „Da [i. S. v.: in diesem Moment] sagt die Magd“. Es scheint so zu sein, dass die Magd erst sprach, als Petrus bereits beim Feuer war, wie Markus und Lukas es berichten (Mk 14,54.66.67; Lk 22,54-56).

    Der Bericht von Johannes steht somit nicht im Widerspruch zu dem der Synoptiker (Mt/Mk/Lk).

    Petrus verleugnete „vor ihnen allen“ (Mt 26,69); es handelt sich nicht um ein Privatgespräch am Tor. Er saß bereits beim Feuer (Mt 26,58.69; Mk 14,54; Lk 22,55.56), und die Magd kam möglicherweise herbei. Bei Jh 18,18 heißt es zwar, dass Petrus stand – nicht saß –, aber der dort erwähnte Zeitpunkt ist bereits nach der ersten Verleugnung. D. h., Petrus wird nach der ersten Verleugnung aufgestanden sein, vielleicht aus innerer Unruhe oder aus Unbehagen.

    Alle vier Evangelisten haben gemeinsam, dass Petrus im Hof war. Mt 26,69 sagt: „draußen im Hof“ und meint damit den Hof im Freien im Gegensatz zu dem Raum „drinnen“, wo Jesus war. Mk sagt „unten im Hof“ (14,66), was nahelegt, dass der Gerichtsraum etwas höher gelegen war, entweder in einem oberen Stockwerk oder seitlich ein paar Treppen höher. Das Feuer war mitten im Hof (Lk 22,55).

    Die Torhüterin sah Petrus unverwandt an, sah sein Gesicht im Feuerschein, fragte ihn: „Bist nicht auch du einer von den Jüngern dieses Menschen?“ und rief aus: „Auch du warst mit dem Nazarener Jesus, dem Galiläer!“ und zu den anderen: „Auch dieser war mit ihm!“ Petrus sagte: „Ich bin’s nicht“ (Jh 18,17) und fügte hinzu: „Auch weiß ich nicht, was du sagst. Ich weiß nicht um ihn!“ (Mt 26,70; Mk 14,68; Lk 22,57)

        . Die zweite Verleugnung

Markus berichtet, dass Petrus nach der ersten Verleugnung zur Torhalle hinausging (Mk 14,68M). Das proaulion, der Vorhof, ist wahrscheinlich dasselbe, was Matthäus in 26,71 der püloon, den Torausgang / die Toreingangshalle, nennt. Petrus ging also zum Torausgang bzw. Vorhof direkt vor dem Hof. (Der Hof des Hohen Priesters heißt bei allen vier Evangelisten aulee; vgl. Mt 26, 69 und die Parallelen.) Das Tor war wahrscheinlich verschlossen, weswegen es einen Torhüter gab, der nur denen Einlass gewähren durfte, die Erlaubnis hatten (Jh 18,16). Vielleicht wollte Petrus irgendwohin gehen, wo es dunkler war. Oder er wollte ganz hinausgehen; aber das konnte er nicht unauffällig tun. Er hätte die Torhüterin drinnen bitten müssen, das Tor zu öffnen. Zu diesem Zeitpunkt geschah der erste Hahnenschrei (Mk 14,68E).

    Danach sagte die Magd von vorhin, als sie Petrus sah, zu den Dabeistehenden: „Der ist einer von ihnen!“ (Mk 14,69) Ebenso eine andere Magd (Mt 26,71): „Auch dieser war mit Jesus, dem Nazarener.“ Jemand anderer beschuldigte Petrus ebenfalls – unmittelbar vor oder nach den beiden Mägden – und sagte: „Auch du bist einer von ihm.“ (Lk 22,58). Es ist auch möglich, dass der Ausdruck „jemand anderer“ sich auf eine der beiden Mägde bezieht. Vom Griechischen her ist es nicht ausgeschlossen.

    Gemäß Jh 18,25 stand Petrus zum Zeitpunkt der zweiten Verleugnung in der Nähe des Feuers. Genaueres erfahren wir nicht. Wie Mt 26,71 mit Jh 18,25 in Einklang zu bringen ist, stellt eine Schwierigkeit dar. Die Evangelisten berichten nicht alle Details. Andererseits ist es nicht unmöglich, die Berichte zu harmonisieren. Aber letzte Sicherheit, wie die Ereignisse im Detail abliefen, haben wir nicht.

    Man könnte annehmen, dass zwischen dem Satz „Petrus stand und wärmte sich“ (Jh 18,25) und „Sie sagten nun zu ihm“ (eipon oun autoo; Jh 18,25M) ein paar Momente vergingen und Petrus sich soeben aufgemacht habe, um sich von der Feuerstelle in Richtung Torhalle zu entfernen; und dann könnten ihn die beiden Mägde beschuldigt haben, während er gerade vom Feuer wegging. Aber gemäß Mk 14,68 ging er vor der zweiten Verleugnung in den Torausgang hinaus; er stand also nicht mehr am Feuer. Diese Möglichkeit ist daher ausgeschlossen.

    Wie ist nun Mk 14,68 mit Jh 18,25 in Einklang zu bringen? – Es scheinen nur zwei Möglichkeiten zu bleiben:

Entweder war Petrus vor der zweiten Verleugnung wieder zur Feuerstelle zurückgekehrt. Oder es gab draußen in der Torhalle eine zweite Feuerstelle. (Vgl. Kermit Zarley in: „Das Leben Jesu. Die authentische Biographie mit Erklärungen“, Hänssler, S. 355. Zarley selber tendiert zu der Annahme einer zweiten Feuerstelle.)

    Die Annahme einer zweiten Feuerstelle erscheint nicht recht befriedigend. Keiner der Evangelisten erwähnt eine zweite. Und Johannes, der das Wärmen des Petrus in 18,18 und 18,25 erwähnt, macht keinen Unterschied. Das Feuer von V. 18 war wohl kein anderes als das von V. 25.

    Man kann die Vorgänge nicht mit letzter Sicherheit rekonstruieren; aber fest steht, dass Petrus nach der ersten Verleugnung in den Vorhof (die Torhalle / den Torausgang) hinausging und dann der (bzw. ein) Hahn zum ersten Mal krähte (Mk 14,68). Der Hahnenschrei und der Aufenthalt des Petrus in der Torhalle fanden vor der zweiten Verleugnung statt. Das ist sicher. Die erste und die zweite Verleugnung folgten nicht unmittelbar aufeinander. Johannes berichtet von dem Verhör Jesu vor Hannas (Jh 18,19-24) nach der ersten und vor der zweiten Verleugnung. In V. 25 erwähnt er wieder, dass Petrus am Feuer stand. Es ist nicht ausgeschlossen, dass nach der ersten Verleugnung eine gewisse Zeit verstrich. Das „nach kurzem“ von Lk 22,58 war möglicherweise nicht ganz so kurz. Und es ist nicht ausgeschlossen, dass Petrus zwischen Jh 18,18 und 18,25 tatsächlich die Feuerstelle verlassen hatte und in den Vorhof (die Torhalle) hinausgegangen war, wie Mt und Mk berichten. Johannes schrieb zeitlich später als Mt, Mk und Lk. Mit hoher Wahrscheinlichkeit kennt er die Synoptikerberichte. Sein Bericht ist ein Ergänzungsbericht. Er muss nicht alles berichten.

    Wo fand nun die zweite Verleugnung statt?

    Gemäß Johannes stand Petrus beim Feuer, als er sprach (Jh 18,25).

    Lukas macht an dieser Stelle keine Ortsangaben. Er berichtet lediglich: „Und nach kurzem sah ihn jemand anderer“ (Lk 22,58).

    Markus berichtet, dass der Hahn das erste Mal krähte, als Petrus im Vorhof war. Dann sagt er: „Und als die Magd ihn wieder sah, …“ (14,69). Wo sie ihn sah, berichtet Markus nicht. Man könnte annehmen, im Vorhof (in der Torhalle). Jedenfalls war sie nicht alleine, denn sie redete zu „den Dabeistehenden“. In V. 70 (bei der dritten Verleugnung) ist nochmals von „Dabeistehenden“ die Rede: „Und nach kurzem sagten wiederum die Dabeistehenden zu Petrus: …“. Der bestimmte Artikel vor „Dabeistehenden“ könnte andeuten, dass es sich um eine bereits bekannte Gruppe handelte, muss es aber nicht. Wenn es sich in Mk 14,70 um dieselbe Gruppe der „Dabeistehenden“ handelt wie in V. 69 und Jh 18,25.26, dann könnten sie von der Torhalle zum Feuer gekommen sein. Groß waren die Entfernungen ohnehin nicht.

    Sicher ist, dass die Magd ihn in der Torhalle (bzw. in der Nähe der Torhalle) sah und dort zu den in der Nähe Stehenden über Petrus sprach. (Weder Mt noch Mk sagen, die Magd hätte Petrus direkt angesprochen.) Möglicherweise begab sich Petrus in dem Moment schnell weg, näher hin zum Feuer.

    Matthäus berichtet, dass die Magd ihn sah, „nachdem er in den Torausgang hinausgegangen war“.[4] Das heißt nicht notwendigerweise, dass das Gespräch in der Torhalle stattfand. Weder bei Mt noch bei Mk ist zu lesen, dass Petrus in der Torhalle verleugnete. Von der Formulierung bei Mt 26,71 her ist es nicht ausgeschlossen, dass Petrus sich woanders befand: irgendwo zwischen Torhalle und Feuer zum Beispiel. Wenn es so war, dass die Magd ihn sah, als er zur Torhalle hinausgegangen war und dort – in der Torhalle – zu den Dabeistehenden sagte: „Auch dieser war mit Jesus“, ist noch nicht bewiesen, dass Petrus dort stehen blieb und/oder dort gleich antwortete. Johannes berichtet, dass Petrus beim Feuer stand (Jh 18,25). Man kann den Schluss ziehen, dass er in der Nähe der Torhalle (zwischen Torhalle und Feuerstelle) gestanden war, als die Magd zu den Dabeistehenden sprach, und dann rasch zum Feuer zurückkehrte. Es ist gut möglich, dass die Magd relativ laut redete, während Petrus zurückwich. Daraufhin haben die beim Feuer Stehenden Petrus direkt angesprochen: „Bist nicht auch du einer von seinen Jüngern?“ (Jh 18,25; Lk 22,58) Daraufhin leugnete Petrus mit einem Eid: „Mensch, ich bin’s nicht!“ (Lk 22,58) und: „Ich weiß nicht von dem Menschen!“ (Mt 26,72).

    Auf diese Weise wäre der johanneische scheinbare Widerspruch zu den Synoptikern aufgelöst.

        . Die dritte Verleugnung

Nun verstrich wieder etwas Zeit. Lukas berichtet: „Und nach Verlauf von etwa einer Stunde“ (22,59). Mt und Mk haben „Nach kurzem“ (Mt 26,73; Mk 14,70). Mt und Mk stehen nicht im Widerspruch zu Lk. Das griechische brachü („kurz; wenig“) kann auch länger dauern (bzw. mehr sein; vgl. Heb 2,7.9; 13,22.). Und eine Stunde kann „kurz“ sein.

    Mt 26,73: „Nach kurzem traten die Umstehenden herbei“. Petrus, der wahrscheinlich inzwischen in der Torhalle gewesen und wieder zurückgekehrt war, stand beim Feuer.

    Mk 14,70: „… sagten wiederum die Dabeistehenden“. (Wenn es sich um dieselbe Gruppe der „Dabeistehenden“ von V. 69 handelt, könnten sie inzwischen näher zum Feuer gekommen sein.) Einer von denen, die am Feuer standen, war der Verwandte des Malchus (Jh 18,26). Wahrscheinlich ist er derselbe, den Lukas in 22,59 „jemand anderer“ nennt. Er sagte: „Sah ich dich nicht im Garten bei ihm?“ (Jh 18,26) und zu den Dabeistehenden: „Wahrlich, auch dieser war bei ihm, denn er ist auch ein Galiläer.“ (Lk 22,59) Die Dabeistehenden stimmten mit ein; sie sagten zu Petrus: „Wahrlich, auch du bist einer von ihnen, ein Galiläer, denn auch dein Reden macht dich offenkundig.“ (Vgl. Mt 26,73; Mk 14,70.)

    Aber Petrus verleugnete unter Selbstverfluchungen und Verwünschungen: „Ich weiß nicht von diesem Menschen, von dem ihr redet!“ So nach Matthäus und Markus. Johannes und Lukas, die mit Petrus nicht zu Gericht gehen wollen, sondern ihn schonend darstellen, erwähnen die Selbstverwünschungen und Eide des Petrus nicht.

    Unmittelbar danach (eutheoos, Mt 26,74E), bzw. während er noch die letzten Worte sprach (Lk 22,60M), krähte der Hahn (Jh 18,27E).

    Petrus erinnerte sich an das Wort des Herrn Jesus. In diesem Moment blickte der Herr Jesus, der möglicherweise in diesem Augenblick gerade hinausgeführt wurde, Petrus an (Lk 22,61). Der ging nach draußen (mittlerweile wird das Tor geöffnet worden sein, denn die Verhandlung war wahrscheinlich bereits zu Ende); und er weinte bitterlich. (Mt 26,75; Lk 22,62) Markus berichtet nur vom Weinen; Johannes, der sein Evangelium als Ergänzung versteht, berichtet weder vom Hinausgehen noch vom Weinen.

 

    d. Zum Hahnenschrei

        . Die Berichte

Matthäus berichtet:

    26,34: Jesus sagte zu ihm: „Wahrlich! Ich sage dir: In dieser Nacht, ehe ein Hahn kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“

    26,74.75: Da fing er an, sich zu verwünschen und zu schwören: „Ich weiß nicht von dem Menschen!“ Und sogleich krähte ein Hahn. Und Petrus erinnerte sich an das Wort, das er ihm gesagt hatte: „Ehe ein Hahn kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“ Und er ging nach draußen und weinte bitterlich.

    Lukas berichtet:

    22,34: Er sagte: „Ich sage dir, Petrus: [Der] Hahn wird heute keinesfalls krähen, ehe du dreimal verleugnen wirst, mich zu kennen.“

    22,60.61: Aber Petrus sagte: „Mensch, ich weiß nicht, was du sagst!“ Und auf der Stelle, während er noch redete, krähte der Hahn. Und der Herr wandte sich um und blickte Petrus an. Und Petrus erinnerte sich an das Wort des Herrn, wie er ihm gesagt hatte: „Ehe [der] Hahn kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“

    Johannes berichtet:

    13,38: Jesus antwortete ihm: „Deine Seele willst du für mich hingeben? Wahrlich! Wahrlich! Ich sage dir: Es wird gewisslich nicht [der] Hahn krähen, bis dass du mich dreimal verleugnet hast.

    18,27: Darauf leugnete Petrus wieder. Und sogleich krähte [der] Hahn.

    Markus berichtet:

    14:30: Und Jesus sagt ihm: „Wahrlich! Ich sage dir: Heute, in dieser Nacht, ehe ein Hahn zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“

    14:68.72: Er leugnete und sagte: „Ich weiß nicht, noch ist mir bekannt, was du sagst.“ Und er ging hinaus, nach draußen, in den Vorhof. Und ein Hahn krähte … (V. 72:) Und ein Hahn krähte zum zweiten Mal. Und Petrus erinnerte sich an das Wort Jesu, das er ihm gesagt hatte: „Ehe ein Hahn zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen“, und bedachte es: Und er weinte.

        . Das Problem

Wie konnte der Herr sagen, der Hahn werde nicht krähen, ehe Petrus den Herrn dreimal verleugnet habe, wenn der Hahn – gemäß Mk 14,68 – bereits nach der ersten Verleugnung krähte?

    Da die Lösung nicht darin zu suchen ist, dass man 2 Textzeugen (Aleph und 579, den über 1700 Zeugen vorzieht (s. u.), muss man sich der Schwierigkeit stellen, die durch das Erwähnen des zweimaligen Hahnenschreis entsteht.

        . Ein Lösungsvorschlag

Ausleger wie Carson (Carson, D. A., „The Gospel according to John“, Grand-Rapids, 1991, S. 487) und Lenski (Lenski, R. C. H., „The Interpretation of St. Mark’s Gospel“, Minneapolis, 1946, printing 1964, S. 632) machen darauf aufmerksam, dass in der Antike der „Hahnenschrei“ ein Zeitmarker war. Man hatte keine Uhren und war daher auf solche Zeitmarker, die halfen, die Nachtzeit zu erkennen, angewiesen. Man teilte die Nacht in vier Nachtwachen auf: Abend, Mitternacht, Hahnenschrei (knapp vor Morgengrauen) und Morgen (Mk 13,35). Die vier Nachtwachen dauerten je etwa drei Stunden.

    In Palästina gab es einen ersten Hahnenschrei üblicherweise etwa nach Mitternacht und den zweiten (wichtigeren und entscheidenden, s. Mk 13,35) kurz vor Beginn des Morgengrauens. Das war eine Hilfe, um die Nacht einzuteilen. Die Zeit vom Abend bis zur Mitternacht war Stille. Die Zeit von Mitternacht (erster Hahnenschrei) bis zum Beginn des Morgengrauens wurde beendet mit dem zweiten (eigentlichen und entscheidenden) Hahnenschrei. Von da an begann die vierte Nachtwache (etwa von 3 bis 6 Uhr morgens), die von den Römern „secundum gallicunum“ (d. h.: „zweiter Hahnenschrei“) genannt wurde. (Plinius; s. Lenski.)

    Die Lösung des Problems liegt nun darin, dass man die Aussage Jesu auf den eigentlichen und entscheidenden bekannten Hahnenschrei bezieht. Das war der zweite. D. h., Mt, Lk und Jh beziehen sich alle auf diesen (eigentlich zweiten) Hahnenschrei. Da aber Markus (auch in anderen Details) genauer berichtet, erwähnt er auch den ersten, weniger bedeutenden Mitternachts-Hahnenschrei.

    Mt, Lk und Jh berichten nicht so detailliert wie Mk, aber sinngemäß genau das, was Jesus sagte: Bis zum Morgengrauen (bis zum Hahnenschrei, nämlich den entscheidenden und bekannten) wird Petrus den Herrn dreimal verleugnet haben.

    Bruins (Cor Bruins, „Er wohnte unter uns“, http://www.soundwords.de/artikel.asp?id=1180) schreibt zu Mk 14,30: (Ergänzungen in eckigen Klammern vom Verfasser)

In Vers 30 wird uns mitgeteilt: „Wahrlich, ich sage dir, dass du heute, in dieser Nacht, ehe der Hahn zweimal kräht, mich dreimal verleugnen wirst.“ Die anderen Evangelien sagen einfach, „bevor der Hahn kräht“. Wir müssen verstehen, was Markus damit sagen will: „heute“ weist auf einen ganzen 24-stündigen Tag hin, der bereits begonnen hatte; „in dieser Nacht“ ist der Teil des Tages, wo die Dunkelheit vorherrscht; dadurch wird die Zeitspanne noch genauer abgegrenzt. „Ehe der Hahn zweimal kräht“ deutet auf übliche Zeitangaben hin – erstens gegen Mitternacht [erster Hahnenschrei] und zweitens dann einige Stunden später [zweiter Hahnenschrei]. Dies sind die wohlbekannten Grenzen der dritten Nachtwache, allgemein auch „Hahnenschrei“ genannt (Markus 13,35). Da der zweite Hahnenschrei normalerweise zum Anzeigen der Zeit benutzt wurde, wird dieser Teil der Nacht mit den Worten gekennzeichnet „bevor der Hahn kräht“ (mit anderen Worten: „am Morgen“); dieser Ausdruck wird auch in den anderen Evangelien benutzt. Der Unterschied ist derselbe, wie wenn man sagt: „vor dem Glockenläuten“ und „vor dem zweiten Glockenläuten“. Die eigentliche Bezugnahme in beiden Fällen richtet sich auf das endgültige und wichtige Signal, dem das erste nur vorangeht [d. h.: auf den zweiten und eigentlichen Hahnenschrei].

    Bruins zu Mk 14,68:

In Vers 68 finden wir dann eine Unterbrechung: „und der Hahn krähte“. Nur Markus erwähnt das. Es war der frühere oder „Mitternachtsschrei“, der den Beginn der dritten Nachtwache anzeigte, ebenso wie der „Morgenschrei“ ihr Ende anzeigte. Die anderen Evangelien reden nur von dem letzteren, während Markus beide gesondert erwähnt.

… Bei seiner ersten Verleugnung krähte der Hahn zur Warnung zum ersten Mal (Markus 14,68). Petrus scheint das überhört zu haben. Trotzdem wollte er sich zurückziehen, da ihm unbehaglich zumute wurde. Aber die Magd von Markus 14,69 redet weiter über Petrus, und wie es scheint, gesellte sich nun „eine andere“ (Matthäus 26,71) hinzu. Petrus verleugnet seinen Meister zum zweiten Mal und kann seine Ankläger vorübergehend mit einem Eid beschwichtigen (V. 72). Als er dann zum Feuer zurückkehrt und sich in eine heikle Lage manövriert, indem er die Unterhaltung mit den Feinden Christi fortsetzt, verrät ihn schließlich seine Sprache (V. 73).

 

    e. Schluss

Wie konnte der Herr sagen, der Hahn werde nicht krähen, ehe Petrus den Herrn dreimal verleugnet habe, wenn der Hahn – gemäß Mk 14,68 – bereits nach der ersten Verleugnung krähte?

    In den Berichten von Matthäus, Lukas und Johannes wird der erste Hahnenschrei nicht als der eigentliche bekannte Morgen-Hahnenschrei gerechnet. Markus, der detailliert berichtet, zeigt, dass Jesus den eigentlichen Hahnenschrei, den zweiten, im Auge gehabt hatte.

    Vergleichen wir den Bericht des Matthäus mit dem des Markus:

    Mk 14,30: Und Jesus sagt ihm: „Wahrlich! Ich sage dir: Heute, in dieser Nacht, ehe ein Hahn zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“

    Mt 26,34: Jesus sagte zu ihm: „Wahrlich! Ich sage dir: ______ In dieser Nacht, ehe ein Hahn ______ kräht, wirst du mich dreimal verleugnen.“

    Die Aussage Jesu bei Matthäus ist dieselbe wie die bei Markus. Das dürfen wir voraussetzen, weil wir davon ausgehen, dass keiner der Evangelisten eine Falschaussage macht; jeder von ihnen hat unter Leitung des Heiligen Geistes geschrieben. Daher müssen beide Aussagen richtig sein. Die Diskrepanz der beiden Aussagen kann nur dann befriedigend gelöst werden, wenn bei Matthäus der „Hahnenschrei“ als der übliche bekannte Zeitmarker, nämlich der Morgendämmerungs-Hahnenschrei aufgefasst wird. Wir müssen also die allgemeine Aussage (bei Mt, Lk und Jh) im Lichte der detaillierten bei Mk verstehen:

    Lk 22,34: Er sagte: „Ich sage dir, Petrus: [Der] Hahn wird heute keinesfalls krähen (gemeint ist der bekannte Morgen-Hahnenschrei), ehe du dreimal verleugnen wirst, mich zu kennen.“ …

    22,61: Und der Herr wandte sich um und blickte Petrus an. Und Petrus erinnerte sich an das Wort des Herrn, wie er ihm gesagt hatte: „Ehe [der] Hahn kräht (der bekannte Morgen-Hahnenschrei), wirst du mich dreimal verleugnen.“

    Jh 13:38: Jesus antwortete ihm: „Deine Seele willst du für mich hingeben? Wahrlich! Wahrlich! Ich sage dir: Es wird gewisslich nicht [der] Hahn krähen (der Morgen-Hahnenschrei), bis dass du mich dreimal verleugnet hast.“

    Auf diese Weise löst sich der scheinbare Widerspruch zu Markus auf.

 

    f. Zusammenfassung

Die Voraussage Jesu fand statt, als die elf Jünger und der Herr sich aufmachten, um sich in den Garten Gethsemane zu begeben (Mt 26,31-35; Mk 14,27-31; Lk 22,31-34; Jh 13,36-38).

    Die erste Verleugnung geschah im Hof, am Feuer, als die Magd, die Türhüterin, Petrus beschuldigte. Petrus leugnete beim Feuer vor allen Dabeistehenden (Mt 26,69.70; Mk 14,66-68; Lk 22,56.57; Jh 18,17).

    Die zweite Verleugnung: Petrus hatte sich hinaus zur Torhalle begeben (Mt 26,71; Mk 14,68); ein Hahn hatte zum ersten Mal gekräht. Eine gewisse Zeit war verstrichen (Jh 18,19-24). Die Türhüterin (Mk 14,69) und eine weitere Magd (Mt 26,71) beschuldigten ihn in der Nähe der Torhalle – zwischen Torhalle und Feuerstelle – und sprachen zu den dort Dabeistehenden; Petrus wird sich in dem Augenblick möglicherweise rasch zur Feuerstelle zurückbegeben haben; ein weiterer Dabeistehender (Lk 22,58) beschuldigte ihn ebenfalls. Petrus, am Feuer stehend (Jh 18,25), leugnete nun mit einem Eid (Lk 22,58; Mt 26,72).

    Die dritte Verleugnung geschah nach Verlauf von etwa einer Stunde (Lk 22,59; vgl. Mt 26,73; Mk 14,70), wahrscheinlich wieder am Feuer. Wortführer war ein Verwandter des Malchus, der Petrus fragte, ob er ihn nicht im Garten bei Jesus gesehen hatte (Jh 18,26), und dann zu den Dabeistehenden sagte: „Wahrlich, auch dieser war bei ihm, denn er ist auch ein Galiläer.“ (Lk 22,59) Ebenso beschuldigten ihn die Dabeistehenden (Mt 26,73; Mk 14,70). Aber Petrus leugnete unter Selbstverfluchungen und Verwünschungen. Unmittelbar danach (Mt 26,74; Lk 22,60) krähte der (bzw. ein) Hahn (Jh 18,27). Der Herr Jesus blickte Petrus an (Lk 22,61). Petrus ging nach draußen und weinte bitterlich (Mt 26,75; Lk 22,62).

 

    Mk 15,28 ist von der überwältigenden Mehrheit der gr. Handschriften bezeugt.

 

    Mk 15,33: „über die ganze Erde“

S. zu Mt 27,45.

 

    Mk 16,2: „Die Sonne war aufgegangen.“

Während „Sonnenaufgang“ heute das erste Sichtbarwerden der Sonne am Horizont bedeutet, wird dieser Begriff in der Schrift bereits vom Tagesanbruch, der ja durch die Sonne veranlasst wird, gebraucht; vgl. Ri 9,33; Ps 104,22; die anderen Evangelienberichte; J. Wenham: „Easter Enigma“, S. 81. Dazu kommt, dass es beim Verlassen der Wohnung noch dunkel sein konnte, bei Ankunft am Grab schon hell: Je näher man zum Äquator kommt, je schneller verlaufen Aufgang u. Untergang.

 

    Mk 16,9-20

Obwohl dieser Text in fast allen griechischen Hss enthalten ist (1800 Hss), nur in drei nicht (eigtl. nur zwei, B [Codex Vaticanus] und 304, denn Aleph [Codex Sinaiticus] ist an dieser Stelle eine Fälschung, s. u.), wird er von vielen nicht für echt gehalten. Irenäus (177) hielt ihn jedoch für Gottes Wort.

    Metzger, Gegner der Echtheit des Mk-Schlusses, räumt ein: „Clemens von Alexandrien, Origenes und Eusebius zeigen Kenntnis vom Vorhandensein dieser Verse.“ (Bruce Metzger, „Der Text des Neuen Testaments“)

    Clemens schreibt: „Wie unser Herr Jesus Christus, der Sohn Gottes, den Jüngern befahl: Wer glaubte, sagte er, und getauft wurde, wird gerettet werden.“ (Pseudo Clementina 141,11.12) Das Zitat, das Clemens Jesus selbst zuschreibt, stammt aus Mk 16,16. Clemens hatte offensichtlich eine Vorlage mit dem langen Markusschluss und zitiert daraus zwei Mal.

    Die Zeugenschaft ist größer: „Anspielungen findet man z. B. in den Schriften von Papias (100 n. Ch.) und Justin dem Märtyrer. Justin zitiert 151 n. Ch. den letzten Vers unseres Abschnittes [Erste Apologie, 45]. Man beachte: Dieses geschieht innerhalb von 50 Jahren nach dem Tode des letzten Apostels. Irenäus zitiert und kommentiert 180 n. Ch. den Vers 19. Hippolyt zitiert in der Zeit zwischen 190 und 227 n. Ch. die Verse 17 und 18. Vincentius zitiert auf dem siebten Konzil zu Karthago 256 n. Ch. im Beisein von 87 afrikanischen Bischöfen die Verse 17 und 18. Ungefähr 150 Jahre später zitiert Augustin den gleichen Abschnitt. Das ‘Evangelium des Nikodemus’ enthält die Verse 15, 16, 17 und 18. Die ‘Apostolischen Konstitutionen’ aus dem dritten oder vierten Jahrhundert zitieren Vers 16 so, wie er im Textus Receptus steht. [Constitutiones Apostolorum: 6.15.27] Eusebius war 325 n. Ch. mit den letzten 12 Versen vertraut. Die Homilie des Aphraates (337 n. Ch.) zitiert die Verse 16, 17 und 18. Ambrosius, der Bischof von Mailand, zitiert 374 bis 397 n. Ch. die Verse 15, 16, 17, 18 und 20. Chrysostomus zitiert 400 n. Ch. die Verse 19 und 20 und fügt hinzu: ‘Dieses ist das Ende des Evangeliums.’ Hieronymus (331-420 n. Ch.) behält den betreffenden Abschnitt bei. Der Irrlehrer Nestorius zitiert Vers 20, und Cyrill von Alexandria nimmt das Zitat auf und kommentiert es kurz vor 430 n. Ch. Und Viktor von Antiochien bezeugt 425 n. Ch. ausdrücklich die Echtheit unseres Abschnittes. Diese Zeugen gehören jedem Teil der alten Kirche an, und wenigstens sieben von ihnen sind älteren Datums als unsere ältesten Manuskripte.“ (zit. – wie auch im Folg. – aus: The Authenticity of the Last Twelve Verses of the Gospel According to Mark, Trinitarian Bible Society. Deutsche Bearbeitung: Dieter Zimmer)

    Weitere Zeugen: Didymus Caecus (4. Jahrhundert; in: De trinitate, 39.688.2) zitiert wörtlich aus Mk 16,15.16 und nennt explizit den Autor Markus.

    Joannes Damascenus zitiert zwei Mal den längeren Markusschluss (Vita Barlaam et Joasaph, 98.22 u. 142.18).

    Eusebius leugnet nicht das Vorhandensein der betreffenden Verse in vielen Manuskripten seiner Zeit. Er „erwähnt, dass einige Leute aufgrund der scheinbaren Diskrepanzen zwischen den abschließenden Teilen der Evangelien geneigt sind, den Schlussvers von Markus auszuschließen. Viktor [von Antiochien] weist deutlich darauf hin, dass die Worte in der palästinensischen Markusabschrift standen.“

    Ebenso findet sich der Mk-Schluss „in der syrischen Peschitta aus dem zweiten Jahrhundert, im Cureton-Syrer aus dem dritten Jahrhundert, im philoxenianischen Syrer aus dem fünften Jahrhundert, in der lateinischen Übersetzung des Hieronymus aus dem vierten Jahrhundert, in der altlateinischen Übersetzung aus dem zweiten Jahrhundert, in der gotischen Bibel aus dem vierten Jahrhundert, in der äthiopischen Übersetzung aus dem vierten oder fünften Jahrhundert, in der Übersetzung von Theben aus dem dritten Jahrhundert, in Handschriften der armenischen Bibel aus dem fünften Jahrhundert – in allen diesen alten Übersetzungen finden wir den Beweis dafür, dass die Übersetzer die betreffenden Verse in den griechischen Handschriften, die ihnen zur Verfügung standen, vorfanden. Die meisten dieser alten Übersetzungen wurden lange vor der Niederschrift der Codici Vaticanus und Sinaiticus hergestellt. …

    Die überwältigende Mehrheit aller Manuskripte enthält die betreffenden Verse… Der Codex Alexandrinus und der Codex C, die vielleicht 50 Jahre später als die beiden schon erwähnten Manuskripte [Sinaiticus und Vaticanus] niedergeschrieben wurden, enthalten unsere Verse. Der Codex Bezae [D], der mit den beiden schadhaften Manuskripten [Sinaiticus und Vaticanus] oft übereinstimmt, trennt sich an dieser Stelle von ihnen und nimmt die Verse auf. Es ist ganz offensichtlich, dass die Codici Sinaiticus und Vaticanus an dieser Stelle, wie das auch in vielen anderen Abschnitten der Fall ist, einen verstümmelten Text darbieten… Diese beiden Manuskripte sind trotz ihres Alters in vielerlei Hinsicht schadhaft und wenig vertrauenswürdig. Sie wurden unsorgfältig und mit zahlreichen Auslassungen niedergeschrieben. Der Codex Vaticanus lässt allein in den Evangelien 1.491mal Wörter und Satzteile aus, wobei sich der größte Anteil dieser Auslassungen im Markusevangelium findet. Der Codex Sinaiticus ist in … einem … ungewöhnlichen Ausmaß mit Lese- und Schreibfehlern angefüllt. Diese beiden Dokumente weisen Merkmale eines gemeinsamen Ursprungs in einer früheren schadhaften Handschrift auf.

    Der Codex Vaticanus hört am Ende von Vers 8 abrupt auf, aber der Schreiber lässt einen freien Raum, der groß genug ist, um die fehlenden Verse unterzubringen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass er wusste, dass in der Handschrift, die er vor sich hatte, ein Teil fehlte.

    Im Codex Sinaiticus wurde die Doppelseite, die das Ende des Markusevangeliums und den Anfang des Lukasevangeliums enthielt, zu einem frühen Zeitpunkt entfernt und mit den vier Seiten ersetzt, die unter Ausschluss von Markus 16,9-20 neu geschrieben wurden. Indem der Schreiber die Buchstaben und Zwischenräume ein bisschen größer machte, war er in der Lage, seine verkürzte Fassung bis an den Anfang der Spalte hinzuziehen, die Lukas 1 vorausgeht. Den Rest seiner letzten Zeile füllte er mit einer Ornamentverzierung auf, um sicherzustellen, dass keine weitere Hinzufügung gemacht werden könnte, ohne dass dieses sofort auffalle… Somit wird also aufgezeigt, dass es sich bei diesen beiden Manuskripten um falsche Zeugen handelt.“

    Es wird oft behauptet, Mk hätte ursprünglich etwas anderes geschrieben, die Seite sei aber verloren gegangen. Danach habe jemand anderer diesen uns bekannten Mk-Schluss verfasst. Wenn gesagt wird, es hätte ein „ursprüngliches Ende“ gegeben, also ein ursprüngliches von Gott inspiriertes Wort Gottes, das verloren gegangen sei, dann hätte Jesus sich geirrt, als er sagte (Mt 24,35):

    „Der Himmel und die Erde werden vergehen, aber meine Worte werden in keinem Fall vergehen.“ Und das ganze Bibelwort ist Wort Christi.

    Gott selbst sorgt für die Bewahrung seines Wortes. Daher dürfen wir davon ausgehen, dass der ursprüngliche und inspirierte Text nicht verloren gegangen ist.

 

    Lk 1,2: „verantwortliche Diener“.

S. zu 1Kr 4,1.

 

    Lk 1,27: „zu einer Jungfrau, die einem Mann namens Joseph angelobt war, aus dem Hause Davids.“

Die Hauptperson, die hier eingeführt wird, ist Maria, nicht Josef. Nicht seine davidische Abstammung soll hier wiedergegeben und unterstrichen werden, sondern die der Jungfrau Maria. Ihre Geschichte ist es, die Lk in den K. 1 und 2 erzählt; Josef ist sekundär. Diese Tatsache wird unterstrichen durch die Art und Weise, wie Marias Name hier eingeführt wird. Am Ende des Satzes wird wiederholt: „Und der Name der Jungfrau war Maria.“ Lk schreibt an den Heidenchristen Theophilus; wenn er sich an jüdische Leser gerichtet hätte, wäre es wichtig gewesen zu betonen, dass Josef der legale Vater Jesu, aus dem Hause Davids stammte. Aber das war für heidnische Leser nicht ausschlaggebend. Für sie war die tatsächliche physische Abstammung und Herkunftslinie Jesu wichtig. Maria war von königlicher, davidischer Herkunft.

 

    Lk 2,2: „als Kyrenius eine führende Stellung in Syrien innehatte“

Publius Sulpicius Quirinius (o.: Kyrenius) war zweimal in regierender Stellung in Syrien (gemäß Wm. Ramsay; Wm. Chalder; Geldenhuys): Es ist möglich, dass Quirinius 10-7 v. Ch. als außerordentlicher kaiserlicher Legat für militärische Zwecke in Syrien und Kilikien fungierte. In den Jahren 6-9 n. Ch. war er dann regulärer Legat. Die vermutlich während seiner ersten Zeit (10-7 v. Ch.) begonnene Einschreibung wurde unter ihm schließlich während seiner Amtszeit als regulärer Legat 6/7 n. Ch. vollendet. Wm. Ramsay u. a. zeigen auf, dass z. B. in Ägypten etwa alle 14 Jahre eine Einschreibung stattfand, eine 20 v. Ch., eine etwa um 8 v. Ch. (die dann mit einiger Verzögerung in Israel um die Zeit der Geburt Jesu – etwa 6/7 v. Ch. – stattfand und dort die erste war) und schließlich die bekannte unter der zweiten Amtszeit von Quirinius (6/7 n. Ch.; Ag 5,37). Vgl. Robertson, „Word Pictures in the New Testament“.

    Zusätzliches Licht auf die Frage wirft der Apologet Lee Strobel. In seiner Schrift, „The case for Christmas“ (Zondervan und Willow Creek Resources), S. 48, zitiert er einen Dr. John McRay, Professor für Neues Testament und Archäologie, den er interviewte und der ihm mitteilte, ein namhafter Archäologe namens Jerry Vardaman habe sehr viel Arbeit in dieser Hinsicht aufgewandt. Er habe eine Münze mit dem Namen Quirinius gefunden, nach welcher dieser Proconsul von Syrien and Kilikien gewesen sei von 11 v. Ch. bis nach dem Tode des Herodes. Auf eine Rückfrage von Strobel meinte er, es seien wahrscheinlich zwei Quiriniusse gewesen, was bei den Römern nicht ungewöhnlich war.

 

    Lk 2,5: „der ihm angetrauten“

Die Verlobung, erwähnt in Mt 1,18 und Lk 1,27, war so bindend, dass sie Ehe schließenden Charakter hatte, weshalb Joseph in Mt 1,19 Marias Mann und Maria dort in V. 20 seine Frau genannt wird. Sie schloss jedoch das eheliche Zusammenleben aus. Das gr. Wort, das „angetrauten“ zugrunde liegt, bedeutet aber auch „verehelicht“. Dieser Sinn ist hier angebracht, da die Heirat (vgl. Mt 25), genannt ‘die Heimholung’, nach Mt 1,24 stattgefunden hatte, wenn auch, verständlicherweise, in relativer Stille, ohne große Feierlichkeiten. Nach jüdischer Sitte, schreibt Edersheim, wäre es auch nicht denkbar gewesen, als verlobtes und unverheiratetes Paar zusammen zu reisen.

 

    Lk 2,14: „in Menschen [sein] Wohlgefallen!“

Darby sagte: „[Manche] Herausgeber folgen dem verderbten Zeugnis von Aleph, B, D; sie führen auch A an, obwohl in einem anderen Teil von A, nämlich in dem Hymnus am Ende der Psalmen, die richtige Lesart angegeben wird; sowohl Aleph wie B wurden von späterer Hand korrigiert. Diese Lesart, die wahrscheinlich aufgrund eines rein klerikalen Irrtums entstand, wird auch in einigen alten Übersetzungen gefunden: ‘in den Menschen des Wohlgefallens’. Die [frühen] Väter insgesamt verwerfen diese Lesart, wie Burgon bewiesen hat; und jeder geistliche Denksinn, der in der Schrift unterwiesen ist, wird sich an so einem Wortlaut stoßen, welcher, als sehr ungewöhnliches Griechisch, zu Erklärungs[versuchen] geführt hat, die sich selbst verurteilen. Dennoch haben die [englischen] Revisoren diese Lesart in ihren Text eingeführt, damit aber die Übersetzung auf eine Weise gepresst, die nicht zu rechtfertigen ist, und haben den besseren Text in die Randnote verlegt.“ (Üsg. v. Verf.)

    Godet befasst sich ausführlich mit der Frage; er zeigt, dass sowohl von den Hss als auch vom Inhalt her eüdokia besser als ein Nominativ denn als ein Genitiv aufzufassen ist.

    Eingefügt ist „sein“, da es in der Botschaft um ein Lob Gottes für das geht, was er für Menschen tun will, und alle drei Elemente ein Begehren in diesem Zeichen zu sein scheinen.

 

    Lk 2,49: „Was [ist es], dass ihr mich suchtet?“

I. S. v. „Was? Ihr suchtet mich?“ Das gr. Wort für „Was“ wird oft mit „Warum“ übersetzt. Hier darf es jedoch nicht so wiedergegeben werden, da Jesus nicht nach dem Grund fragt. Was ihn verwundert, ist grundsätzlich die Tatsache, dass sie ihn gesucht haben und nicht wussten, dass der Bereich seines eigentlichen Vaters dasjenige war, das ihn so sehr anzog und seine Gedanken beschäftigte.

 

    Lk 3,3: „Taufe der Buße zur Vergebung der Sünden“

S. zu Mk 1,4.

 

    Lk 4,44: „in Galiläas Synagogen“

Würde man hier „Judäas“ anstatt „Galiläas“ lesen – gemäß einiger weniger Handschriften –, so entstünde ein unnötiger Widerspruch zu Mk 1,35-39.

 

    Lk 6,1: „am zweiten ersten Sabbat“

Darby schrieb zu dieser Stelle: „Die [englischen] Revisoren lassen den wichtigen Begriff ‘zweiten ersten’ aus, irregeleitet vielleicht durch Tregelles und Westcott & Hort mit der prekären Stützung durch Aleph, B, L, i, 33, 69 und einige [alte] Übersetzungen. Der Begriff wurde offensichtlich von Schreibern weggelassen, die ihn nicht verstanden. Tischendorf hat recht getan, ihn in den Text aufzunehmen.“

    In „The Gospels in Stereo“ bemerkt Johnston Cheney: „A clue to its probable meaning is found in Lev 23.15-21, where directions for setting the date of Pentecost are given. Seven sabbaths were to be counted from the Feast of Firstfruits or Passover. Consequently these came to be known as ‘First Sabbath’, ‘Second Sabbath’ etc., down to the seventh. And, according to Julian Morgenstern, former president of Hebrew University, this practice continued in Galilee until the time of Christ or the Common Era. It is still observed by some groups in Palestine today. Thus there was an annual date known as ‘First Sabbath’, just after Passover. And Luke, the careful historian, records that this event in the grain fields took place on the ‘second First Sabbath’ of Jesus’ ministry. This, then, pinpoints the occasion of the second Passover and indicates the completion of the first year of his public ministry.“

    Zu Deutsch: „Der Schlüssel zu der wahrscheinlichen Bedeutung [dieses Ausdrucks] ist in 3M 23,15-21 zu finden. Dort werden Anleitungen zur Bestimmung des Datums des Pfingstfestes gegeben. Sieben Sabbate sollten gezählt werden – beginnend vom Fest der Erstlingsgarben bzw. vom Passafest an (Anm. d. Übersetzers: Das Erstlingsgarbenfest fand innerhalb der Passawoche statt, und zwar am Tag nach dem Sabbat jener Woche). Dementsprechend wurden diese bekannt als ‘Erster Sabbat’, ‘Zweiter Sabbat’ usf. bis zum siebenten. Nach Julian Morgenstern, dem ehemaligen Direktor der Hebräischen Universität, setzte sich diese Gewohnheit der Sabbatzählung in Galiläa fort bis zur Zeit Christi. Einige Gruppen in Palästina zählen noch heute so. Es gab also jährlich einen ‘ersten Sabbat’ nach dem Passa. Der sorgfältige Historiker Lukas berichtet nun, dass das besagte Ereignis in den Kornfeldern am zweiten ‘Ersten Sabbat’ des Dienstes Jesu stattfand – am Sabbat nach dem zweiten Passafest; Jesus hatte demnach zu jener Zeit das erste Jahr seines öffentlichen Dienstes hinter sich.“

    (Anm.: Common Era ist die jüdische Bezeichnung für die Zeit, die mit dem 1. Jh. n. Ch. beginnt.)

    Darby war ebenfalls von 3M 23 ausgegangen, als er schrieb: „Der Ausdruck ‘zweit-erster Sabbath’ (Lk 6,1) bietet auf den ersten Blick dem Verständnis einige Schwierigkeit dar, die jedoch bei einer näheren Beleuchtung der jüdischen Gebräuche schwinden wird. Das religiöse Jahr begann mit dem Monat Abib (d. i. grünes Korn), der von Mitte März bis Mitte April dauerte. In dem 23. Kapitel des dritten Buches Mose, wo wir die jüdischen Feste beschrieben finden, bemerken wir neben dem allgemeinen und wöchentlich wiederkehrenden Feste des Sabbaths, daß die Hauptfeste mit dem Passah (14. Abib) beginnen, und daß in unmittelbarer Verbindung damit verordnet wird, am Tage nach dem darauffolgenden Sabbath die Erstlinge des Korns in der Ähre zu opfern: ein Vorbild der Auferstehung Jesu, welche am Morgen nach dem Sabbath der Passahwoche oder des Festes der ungesäuerten Brote stattfand. Der auf den Tag des Passah unmittelbar folgende Sabbath war also der ‘erste’ oder Hauptsabbath; und nach der am anderen Morgen, dem ersten Tage der Woche, stattfindenden Darbringung der Erstlinge durfte man ernten und neues Korn essen, was vorher, selbst wenn die Frucht schon reif im Felde stand, nicht erlaubt war. An dem folgenden Sabbath, der mithin der ‘zweite’ nachdem ‘ersten’ oder Hauptsabbath war, sehen wir, da schon am ersten Tage der Woche die Opferung der Erstlinge geschehen war, daß die Jünger auf dem Wege Ähren aßen; und da man von diesem Tage an sieben Wochen oder Sabbathe bis zum Pfingstfest zählte, so war derselbe folglich der ‘erste’ dieser sieben Sabbathe, aber der ‘zweite’ in Bezug auf den Hauptsabbath des Passah. Nach diesen Erläuterungen glauben wir die Bezeichnung: ‘zweit-erster Sabbath’ gerechtfertigt und die Schwierigkeit für das Verständnis des Lesers gehoben zu haben.“ – J. N. Darby, aus dem Vorwort zur ersten Auflage der „Perlbibel“, bekannt unter dem Namen „Alte Elberfelder-Übersetzung“, 1905)

 

    Lk 8,31: Abgrund“

Gr. abüssos; urspr.: Urflut; bodenlose Tiefe; gemeint ist wohl ein Aufenthaltsort für gottfeindliche Mächte (vgl. Off 11,7), hier möglicherw. i. S. e. Gefängnisses für ungehorsame Geister; vgl. Off 9,2.11; 20,3. In Rm 10,7 – wie in Ps 71,20 – wird abüssos auf den Bereich der Toten bezogen.

 

    Lk 9,55.56

Diese Verse (bzw. Versteile) gehören zum traditionellen überlieferten Text (textus receptus). Sie fehlen zwar in manchen alten Handschriften, sind aber von der überwältigenden Mehrheit der Hss bestens bezeugt.

 

    Lk 11,2-4

Wenn in manchen Bibeln das „Unser Vater“ hier nur gekürzt wiedergegeben wird, geschieht dieses zu Unrecht. Die überwältigende Mehrheit der gr. Hss bezeugt die übliche, längere Form.

    In dem Aufsatz „Einführung zur neutestamentlichen Textkritik“ (veröffentlicht in „Bibel und Gemeinde“ Nr. 1, 1992) geben Sven Quittkat, Andreas Beneke und Thomas Schirrmacher folgende Erklärung zur Entstehung der gekürzten Fassung des Vaterunsers:

    „Marcion verkündete einen ‘fremden, unbekannten Gott’. Das Personalpronomen, heemoon [unser, V. 2] erscheint ihm zu vertraut. Auch das hümoon [euer] in Lk 12,32 und das mou [mein] in Lk 10,22 streicht er jeweils neben dem Wort pateer [Vater]. In Lk 10,21 streicht er sogar pateer [Vater]. Die Auslassung des heemoon [unser, V. 2] ist also für Marcion typisch; die ägyptischen Handschriften folgen ihm teilweise. Ho en tois ouranois [der in den Himmeln] in Lk 11,2 erscheint ihm zu alttestamentlich. Auch in Lk 11,13 streicht er Ho ex ouranou, wodurch möglicherweise die Varianten in ägyptischen Handschriften an dieser Stelle mitbedingt sind. Auch die anderen Teile des Vaterunsers, die von B, P75 u. a. mit Marcion ausgelassen werden, passen nicht in seine Theologie. Sie sind also nicht als Ergänzungen aus Mt. [6,9ff] anzusehen, wie es in fast allen Kommentaren zur Stelle angesehen wird. Die ägyptischen Handschriften haben hier also deutlich Lesarten von Marcion übernommen, oder aber sie haben eine gemeinsame Vorlage. Weitere Beispiele dazu ließen sich anführen. Im Übrigen wären eingehendere Untersuchungen für die weitere Forschung notwendig.

    Marcion war kein typischer Gnostiker; daher war sein Einfluß nicht nur auf rein gnostische Kreise beschränkt. Seine ‘Sekte’ war zeitweise äußerst erfolgreich. Sein Neues Testament wurde schneller ins Lateinische übersetzt, und auch Tatian lernte in Rom seinen Text kennen und verwendete ihn für sein Diatessaron. Außerdem wurden die Marcioniten schon ab Anfang des 3. Jahrhunderts in die frühkatholische Kirche integriert. So ergaben sich zahlreiche Einflussmöglichkeiten auf andere Handschriften. Alle diese Gründe sprechen dafür, den Koinetext [Mehrheitstext] und damit die ‘lange’ Form des Vaterunsers als ursprünglich anzusehen.“

    (Auf die Fußnotenangaben wurde verzichtet. Erg. in Eckklammern v. Verf.)

 

    Lk 17,31: „ an jenem Tage“

    Der Ausdruck „an jenem Tage“ in Lk 17,31 darf nicht mit „zu jener Zeit“ übersetzt werden. Dieser Ausdruck kann in manchen Zusammenhängen im weiteren Sinne gemeint sein. (Vgl. d. gr. Üsg. von 1Kg 8,65; 2Chr 13,18 und Zep 1,12, wo das hebr. ba-eeth hahi [zu jener Zeit] mit en tee heemera ekeinee [an jenem Tage] übersetzt wird.) Hier jedoch ist der Ausdruck „an jenem Tage“ eindeutig auf den Tag bezogen, an dem der Sohn des Menschen geoffenbart wird (V. 29.30).

    Lk 17,31 ist weder inhaltlich noch zeitlich eine Parallele zu Mt 24,15-21 (und Mk 13,14-19). Zwei Worte oder Bilder, die ähnlich sind, können Verschiedenes aussagen und zu verschiedenem Zweck gebraucht werden, wie dieses der Herr Jesus des Öfteren tut. (Man vgl. z. Bsp. Mt 25,14-30 mit Lk 19,11-27; o.: Mt 24,15-21 mit Lk 21,20-24; o.: Lk 8,18 mit 19,26; o.: Mt 25,29 mit 13,12; o.: Lk 19,1ff mit Mt 25,14ff.). So verhält es sich auch hier.

    . Mt 24,15-21 bezieht sich auf die Zeit, in der im Jerusalemer Heiligtum der „Gräuel der Verwüstung“ (Da 9,27; 12,11) aufgerichtet wird, ca. dreieinhalb Jahre vor der Tempelzerstörung und der danach stattfindenden Ankunft Christi. Lk 17,31ff hingegen bezieht sich auf den Tag der Ankunft Christi, den Tag, an dem die große Scheidung der Menschen stattfinden wird. Lk 17,30.31 wird zeitlich an V. 34-36 gekoppelt. In Mt 24 hingegen werden die V. 15-21 zeitlich deutlich von der große Scheidung (Mt 24,37-41) getrennt. Gemäß Lk 17 wird der „Tag“ von 17,30.31 für die, die auf der anderen Seite des Globus leben, „Nacht“ sein.

    Auch der Vergleich von Lk 17,36 mit Mt 24,27.28 macht deutlich, dass es sich in Lk 17,30.31 um den Tag der Ankunft Christi handelt.

    . Mt 24,16.20 ist von Flucht die Rede, in Lk 17 nicht.

    . Im Gegensatz zu Mt 24 beinhaltet Lk 17 eine Warnung für den Christen, nicht sein irdisches Leben (w.: seine Seele) und seine irdischen Güter retten zu wollen (V. 33). Lots Frau (V. 32) hängte sich an „ihre“ Welt, wollte sich von Sodoms Welt und Gütern nicht wirklich trennen, wie ihr Zurückblicken (1M 19,26) deutlich macht.

    Ebenso sind die Jünger Jesu aufgerufen, alles loszulassen. Sie sollen nicht ihr Leben retten und bewahren wollen; sondern es gilt, das Leben und die Güter völlig aufzugeben. An „jenem Tage“ wird offenbar werden, für welche Welt sie gelebt und an welche Güter sie sich gehängt haben.

 

    Lk 17,36: „Leib“, „Geier“

S. zu Mt 24,28.

 

    Lk 19,37: „Als er [Jerusalem] näherkam, schon gegen den Abhang des Olivenberges fing die ganze Anzahl der Jünger mit Freude und großer, ‹lauter› Stimme an, Gott zu preisen über alle Krafttaten, die sie gesehen hatten.“

    Godet erklärt die Handlungsabfolge des Verses (vgl. auch Keil): „gegen den Abhang“ ist nicht von „näherkam“ abhängig; da müsste der Akkusativ stehen; es ist eine zweite, dem Partizip parallele Bestimmung. Zu dem letzteren ist vom Zusammenhang her „Jerusalem“ einzufügen.

 

    Lk 21, 32

S. zu Mt 24,34

 

    Lk 22,43.44

Diese beiden Verse werden von der überwältigenden Mehrheit der gr. Handschriften bezeugt.

    In dem oben erwähnten Aufsatz („Einführung zur neutestamentlichen Textkritik“, veröffentlicht in „Bibel und Gemeinde“ Nr. 1, 1992, S. 28) weisen Quittkat, Beneke und Schirrmacher darauf hin, dass auch Marcion Lk 22,43f auslässt. Dadurch lässt sich die Entstehung der Auslassung in einigen (wenigen) Hss erklären. Vgl. zu Lk 11,2-4.

 

    Lk 23,17 wird von der großen Mehrheit der Handschriften bestens bezeugt.

 

    Lk 23,34: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“

Dieser Satz darf nicht weggelassen werden; er ist reichlich bezeugt.

 

    Lk 23,43: „Heute ...“ oder: „... heute“?

Wo soll der Doppelpunkt gesetzt werden? Für die Übersetzung macht es bekanntlich einen großen Unterschied.

    Treffend sind die Bemerkungen van Oosterzees (bei Lange): „Nur ahnen läßt es sich, was für den leidenden Herrn ein Wort, wie dieses, gewesen sein muß. Auf alle Lästerstimmen hat er standhaft geschwiegen; aber einen solchen Beter läßt er nicht einen Augenblick auf Antwort warten. Er verspricht ihm etwas viel Höheres, als er begehrt hatte, das Höchste, was er bitten und denken konnte, das Paradies und zwar noch für heute und in der Gemeinschaft mit Ihm. Ungereimt ist die Combination des „heute“ mit legoo soi [ich sage dir], von der Theophylakt schon redet, und die insonderheit von ... Exegeten vertheidigt wird, um den Beweis, den man immer aus diesem Kreuzeswort gegen die Lehre von dem Fegefeuer genommen hat, so viel wie möglich zu entkräften. [Clarke erwähnt auch solche, die die Lehre vom Fortleben der Seele leugnen. (Der Verfasser)] Es versteht sich von selbst, daß der Herr heute, nicht gestern sprach; nie hat er so pleonastisch [überflüssig] sich ausgedrückt; auch würde bei dieser Auffassung die so ganz bestimmte Zusage alle Präcision verlieren. Jetzt liegt ja nichts Geringeres darin, als zuerst schon die Zusicherung, daß der Mörder noch heute sterben würde und zwar mit dem Herrn, während er vielleicht gefürchtet hatte, daß er noch einen oder mehrere Tage am Kreuz hängend langsam werde verschmachten müßen, eine Verheißung, die durch das crurifragium wenige Stunden später erfüllt worden ist. Zugleich aber verspricht ihm der Herr das Paradies, ein Wort, dessen ganze Lieblichkeit in solchem Munde für solche Ohren man nur dann nachempfinden könnte, wenn man selbst dort mit dem Herrn am Kreuze gehangen.“

 

    Lk 23,44: „über die ganze Erde“

S. zu Mt 27,45.

 

    Lk 24,6A: „Er ist nicht hier, sondern er wurde erweckt.“

Ohne guten Grund, schreibt John Wenham („Easter Enigma“, S. 155), lassen manche diesen Teil des Verses weg.

 

    Lk 24,50: „bis Richtung Bethanien“

Jakob van Bruggen schreibt: „Lk 24,50 berichtet, dass Jesus seine Jünger aus Jerusalem hinausführte ‘bis nach Bethanien’ (gr.: heoos pros). Die Himmelfahrt fand vom Ölberg aus statt und, wie es scheint, nicht in unmittelbarer Nähe Bethaniens. Lukas formuliert hier merkwürdig. Was bedeutet ‘bis bei’ (‘bis nach’)? Eine Untersuchung des Wegverlaufes in dieser Zeit lehrt uns, dass man auf dem Ölberg an eine Weggabelung kam, wobei der eine Weg die Abzweigung nach Bethanien bildete. Möglicherweise will Lukas 24,50 sagen, dass sie bis zur Abzweigung ‘Bethanien’ gingen.“

 

    Jh 1,5: „Und das Licht scheint in der Dunkelheit, und die Dunkelheit fasste es nicht“ [Fn.: o.: hielt es nicht auf; o.: bezwang es nicht; löschte es nicht aus; o.: überwand es nicht; hielt es nicht [vom Leuchten] ab]

    a.  Einleitend: Es besteht ein Konflikt zwischen Licht und Dunkelheit. Die Frage ist, von welcher Art dieser Konflikt ist.

    . Konnte die Dunkelheit das Licht nicht überwinden?

    . Oder konnte die Dunkelheit das Licht nicht aufhalten?

    . Oder wollte sie das Licht nicht annehmen?

    . Oder konnte sie das Licht nicht begreifen?

 

    b.  Zur Bedeutung des Wortes katalambanein

Nach Walter Bauer (Wörterbuch zum NT) und Menge-Güthling (Enzyklopädisches Wörterbuch der griechischen und deutschen Sprache) bedeutet katalambanein:

      1. ergreifen, erfassen, in Besitz nehmen, sich zu Eigen machen

      2. (feindselig) packen, überfallen, erreichen, überwältigen, unterdrücken, ereilen, einholen, ertappen, treffen, begegnen

      3. festhalten, zurückhalten, aufhalten, Einhalt tun, hemmen

      4. [Vor allem im Medium:] begreifen, (geistig) erfassen, verstehen

    Theodor Zahn (Kommentar zum Jh-Ev.) gibt folgende Bedeutungen an:

      1. etw. ergreifen, um es als Besitz sich anzueignen und festzuhalten

      2. etw. packen/fassen, um es unter seiner Hand, in seiner Gewalt zu haben, so dass es nicht entrinnen oder nicht aufkommen kann, und zwar gewöhnlich mit der Nebenvorstellung des plötzlichen Ergreifens, des unerwarteten Überfallens

      3. im übertragenen Sinne: etw. begreifen, (geistig) erfassen, verstehen

 

    c.  Es stehen demnach im Großen und Ganzen vier Übersetzungsmöglichkeiten zur Auswahl.

      1. Die Dunkelheit eignete sich das Licht nicht an, nahm es nicht in Besitz, machte es sich nicht zu Eigen, nahm es nicht an.

      2. Die Dunkelheit bekam das Licht nicht in ihre Gewalt, überwand/überwältigte/bezwang es nicht, d. h., konnte es nicht verschlingen bzw. auslöschen.

      3. Die Dunkelheit hielt das Licht nicht auf, nicht zurück, nicht [vom Leuchten] ab.

      4. Die Dunkelheit begriff/erfasste (im geistigen Sinne) das Licht nicht.

    d.  Die vierte Möglichkeit scheidet wohl aus, da die Finsternis nicht „begreift/versteht“. Johannes gebraucht das Bild vom Licht und der Finsternis. Argumentiert man, „Finsternis“ stünde für Menschen, die in der Finsternis sind, so wäre Johannes nicht mehr beim Bild. Wollte er das gemeint haben, hätte er, ähnlich wie in V. 11, in Klartext sprechen können.

    e.  Zahn entscheidet sich für die zweite Möglichkeit: Die Dunkelheit „bekam das Licht nicht in ihre Gewalt“. Er argumentiert: „Die Beschaffenheit der Welt als eines dunklen Gebietes bringt es mit sich, daß sie sich gegen die Einwirkung des Logos [des Wortes, Jesus Christus, der Verf.] sträubt, das in sie eingedrungene Licht auszulöschen trachtet, um sich selbst in ihrer Eigenart zu behaupten. Daß ihr das bisher nicht gelungen ist, sagen die Worte kai hee skotia ou katelaben.“

    Die erste Möglichkeit scheidet für Zahn aus. Die Bedeutung „ergreifen, um etw. als Besitz sich anzueignen“ sei hier „unanwendbar“. Zahn (Ergänzung in Eckklammern vom Verf.): „Denn so verstanden, würde der Satz voraussetzen, daß die Finsternis danach trachte, das Licht in sich aufzunehmen, es sich anzueignen und dadurch sich selbst aufzuheben, was das gerade Gegenteil des wirklichen Sachverhalts wäre. Dazu kommt, daß katalambanein gerade als Prädikat zu skotia [Dunkelheit] und synonymen Begriffen regelmäßig die letztere Bedeutung hat“, d. h., die Bedeutung „etw. packen, fassen, überwältigen, überwinden“.

    Die Dunkelheit kann Licht eigentlich nicht ergreifen, festnehmen, umfassen; sie kann es aber bekämpfen, ihm widerstreben, es aufhalten wollen.

    Der Ausdruck „das Licht scheint“ ist präsentisch, also von daher durativ (im andauernden Sinne) aufzufassen. Aber der nächste Satzteil, „die Dunkelheit ergriff es nicht“, steht im Aorist. Wenn nun das Wort katalambanein i. S. v. „als Besitz sich aneignen; sich zu Eigen machen“ aufzufassen wäre, müsste es selbst ebenfalls im Präsens stehen, nicht im Aorist, da es sich um eine beharrliche Ablehnung handelt. Die Dunkelheit will das Licht zu keiner Zeit annehmen, sich aneignen. (Vgl. Lenksi.)

    Ebenso Zahn: Es „konnte in einem Satz, welcher das Leuchten des Lichtes präsentisch beschreibt, die gleichzeitige, beharrliche Ablehnung seiner Einwirkung seitens der Finsternis nicht durch den Aorist ausgedrückt werden. Sehr angemessen dagegen ist der Aorist zum Ausdruck des Gedankens, daß alle bisherigen Versuche der Finsternis, das seit den Tagen des Erdenlebens Christi in ihrem Bereich scheinende Licht zu überfallen und zu unterdrücken, nicht zum Ziel geführt haben. An Versuchen dazu … hat es … von Anfang an nicht gefehlt; aber noch immer leuchtet das Licht einer finsteren Welt.“

    f.  Es bleiben die zweite und dritte Übersetzungsmöglichkeit.

      2: Die Dunkelheit bekam das Licht nicht in ihre Gewalt, überwand/überwältigte/bezwang es nicht, d. h., konnte es nicht verschlingen bzw. auslöschen.

       3: Die Dunkelheit hielt das Licht nicht auf, nicht zurück, nicht [vom Leuchten] ab.)

Beide treffen zu: Die Dunkelheit konnte das Licht nicht in ihre Gewalt bringen, nicht überwältigen, nicht auslöschen. Und so konnte die Dunkelheit das Licht nicht aufhalten (nicht erreichen, nicht erfassen; vgl. 1Th 5,4; Jh 12,35; 1M 19,19 gr. Üsg.; Ps 40,13 gr. Üsg.), und es brach sich mit Erfolg die Bahn.

 

    Jh 1,9: „Es [o. Er] war das wahre Licht, das – in die Welt kommend – jedem Menschen leuchtet.“

Der griechische Text lässt rein grammatikalisch verschiedene Übersetzungsmöglichkeiten zu.

    Der Satz besteht aus mehreren Teilen:

    . „Es/Er war“

    . „das Licht, das wahre,“/ „das wahre Licht“ 

    . „das jedem Menschen leuchtet“

    . „kommend in die Welt“

    „Kommend“ könnte auch auf „jeden Menschen“ bezogen werden: „jeden in die Welt kommenden Menschen“, „jeden Menschen, der in die Welt kommt“. Der Ausdruck „alle, die in die Welt kommen“ wurde in rabbinischen Schriften oft für „alle Menschen“ verwendet.[5] Aber dieser Ausdruck, wenn so verwendet, steht sonst immer in der Mehrzahl. Die Einzahlform wäre hier einzigartig.[6] Nach Lange sei „der in die Welt kommt“ (Einzahl) dem Messias vorbehalten, also nicht ein üblicher Ausdruck von der natürlichen Geburt gewöhnlicher Menschen.

    Johannes verwendet diesen Ausdruck „in die Welt kommend“ (Partizip Präsens) mit Bezug auf Christus noch zweimal:

6,14M: „Dieser ist wahrlich der Prophet, der in die Welt kommende (ho erchomenos).“

11,27M: „Du bist der Gesalbte, der Sohn Gottes, der in die Welt kommende (ho … erchomenos).“

    Er spricht mehrmals allgemein vom Kommen des Messias in die Welt (9,39; 16,28; 18,37) und zweimal von dem Licht, das in die Welt kommt:

3,19A: „Dieses ist das Gericht, dass das Licht in die Welt gekommen ist“

12,46A: „Ich bin als Licht in die Welt gekommen“. 

    Zahn tritt für die Verbindung von erchomenon mit een „zu einem periphrastischen Imperfekt des Hauptsatzes“ ein (es war kommend = es war im Kommen begriffen; es hielt seinen Einzug in die Welt), was dem Stil des Johannes entspricht: een … baptidsoon (war taufend = taufte; 1,28; 3,23; 10,40), eesan .. keimenai (lagen; 2,6), een … astheenoon (war krank; 11,1), een … anakeimenos (lag; 13,23). Dementsprechend könnte man grundsätzlich übersetzen:

    „Es war das Licht, das wahre, das jedem Menschen leuchtet, dabei [o.: im Begriff] in die Welt zu kommen.“ Es bleibt aber eine gewisse Unklarheit, warum Johannes die Tatsache, dass das Licht im Begriff war in die Welt zu kommen, an dieser Stelle hier betonen möchte. Und war es nicht so, dass dieses Licht doch bereits da war? Die Lösung befriedigt nicht ganz.

    Vincent[7] plädiert dafür, dass „war“ (gr.: een) unabhängig steht: „Es/Er war das wahre Licht“ und nicht mit erchomenon (kommend) verbunden werden soll.

    Een to foos to aleethinon könnte tatsächlich als Hauptsatz aufgefasst werden: „Er (o. Es) war das wahre Licht“. Dagegen wandte man ein, dass dann „Er“ missverständlicherweise auf Johannes den Täufer bezogen werden könnte. Aber wenn man V. 8 als Einschub betrachtet, wird dieses verhindert. V. 8 schließt aus, dass Johannes dieses Licht sei. 

    Man darf aber nicht übersetzen „Das/Dieses war das wahrhaftige Licht“, denn dazu wäre im Gr. ein Bezugswort wie touto (dieses), houtos (dieser) oder autos (er) vor een to foos to aleethinon notwendig. 

    Die einfachste Lösung scheint zu sein, Een to foos to aleethinon als den Hauptsatz aufzufassen, der mit „Es“ oder „Er“ beginnt: „Es“, das Licht, (bzw. „er“, das Licht in Person; vgl. V. 7E) „war das wahre Licht, das – in die Welt kommend – jedem Menschen leuchtet.“ (Vgl. das Münchner NT: „Er war das wahre Licht, das erleuchtet jeden Menschen, kommend in die Welt.”)

    Im Hauptsatz wird betont, dass das Licht, von dem Johannes Zeugnis geben sollte,  das wahre war: to foos to aleethinon. Es geht um eine nähere Beschreibung dieses Lichtes. Der Rest des Satzes ist Ergänzung: „[das Licht], das – in die Welt kommend – jedem Menschen leuchtet.“ Johannes kam, um von diesem Licht zu zeugen, damit alle durch ihn (d. h.: durch dieses Licht) glaubten. Johannes selbst war nicht das Licht, er sollte nur zeugen von dem Licht. Es (bzw. er, der das Licht in Person ist, V. 5 u. 7E) war das wahre Licht, das dadurch, dass (o.: indem) es in die Welt kam, jedem Menschen leuchtet.

 

    Jh 1,18: „der einziggeborene Sohn“

Die Lesart monogenees theos – ohne Artikel – („ein einzig geborener Gott“) haben: Papyrus 66, Codex Vatikanus [B], Regius (L; 8. Jhdt.), Ephreami (C, 5. Jhdt) und Sinaiticus (Alef, 4. Jhdt.), wobei die letzteren beiden später korrigiert wurden, sowie die Randbemerkung in der syrischen Harklensis.

    Die Lesart ho monogenees theos mit Artikel („der einzig geborene Gott“) ist bezeugt von Papyrus 75, dem ersten Korrektor des Sinaitikus und Minuskel 33.

    Die Lesart des textus receptus (ho monogenees hüios, „der einzig geborene Sohn“) ist von der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt, auch von Unzialen wie dem Alexandrinus (A, 5. Jhdt.), 3. korrigierten Ephraemi [C], Theta (9. Jhdt), Psi (9. Jhdt); auch von den lateinischen und syrischen Übersetzungen.

    Darby kommentiert: „In Jh 1,18 haben Aleph, B, C, L fast gänzlich ohne Unterstützung [durch andere Hss] – mit Ausnahme einiger [alter] Übersetzungen und ... einigen ... Autoren – die erstaunliche Lesart ‘der einziggeborene Gott’ statt ‘der einziggeborene Sohn’. Es ist kaum zu begreifen, dass Tregelles und Westcott & Hort einer so offensichtlich verderbten Lesart folgten; und die [englischen] Revisoren haben ihr einen Platz in der Randnote gegeben. [In manchen heute gebräuchlichen Übersetzungen ist diese Lesart in den Text aufgenommen worden.] Tischendorf verwirft sie.“[8].

    Nach Wilbur Pickering folgen insgesamt 99% der griech. Handschriften der Lesart des textus receptus („der einzig geborene Sohn“.[9] 

    Die Herausgeber der griechischen Textausgaben von Hodges-Farstad sowie die von Robinson-Pierpont haben sich in ihren Grundtextausgaben für hüios (Sohn) statt für theos (Gott) entschieden.  

    Die Lesart „einzig geborener Gott“ ist nicht unproblematisch. Gott, der Vater, wird im selben Vers von Johannes genannt. Der Zusammenhang spricht dafür, dass „der einzig geborene Sohn“ neben „Vater“ genannt wird.

    Monogenees theos (mit oder ohne Artikel) wäre ein Hapax Legomenon, d.h. einmaliges Vorkommen, in den Schriften des Johannes und in der gesamten Bibel. Andererseits gebraucht Johannes ho monogenees hüios („der einzig geborene Sohn“) – mit Artikel – auch an anderen Stellen (3,16.18; 1Jh 4,9), und zwar immer mit dem bestimmten Artikel.

    In Majuskelschrift (d. h. in Großbuchstaben) ist hüios (abgekürzt mit den zwei Buchstaben Ypsilon und Sigma geschrieben) und theos (abgekürzt mit den 2 Buchstaben Theta und Sigma geschrieben) leicht zu verwechseln. d. h., es besteht ein Unterschied von lediglich einem einzigen Buchstaben. Man kann daher einen versehentlichen frühen Abschreibfehler vermuten.

 

    Jh 1,28: „Bethabara“

So nach dem textus receptus, einigen gr. Handschriften, alten Übersetzungen und Kirchenvätern (z. Bsp. Origenes); ein Großteil der gr. Hss hat „Bethanien“, aber ein Ort dieser Bezeichnung östlich des Jordans ist nicht belegt.

 

    Jh 1,41: „als Erster“

Godet schreibt: „Gewöhnlich nimmt man an, die beiden Jünger haben jeder für sich Simon gesucht, und Andreas habe ihn zuerst, prootos, gefunden. Aber das Adj. ton idion (seinen eigenen) wäre dann nur die Umschreibung des Pron. poss. seinen... Er fand ihn zuerst [sagt man], weil er die Gewohnheiten seines Bruders besser kannte, als sein Mitjünger. Diese Erklärung ist nicht natürlich. Die Beziehung der beiden Beiwörter erklärt sich einfacher, und die Feinheit des Ausdrucks stellt sich besser ins Licht, wenn man annimmt, beide Jünger seien ausgegangen, um jeder seinen eigenen Bruder zu suchen, der eine den Petrus, der andere den Jakobus. Von den beiden also war nun Andreas der erste, welcher den seinigen fand ... Dieser zarte Zug der Erzählung, wodurch die Bemühung des ungenannten Jüngers, auch seinen Bruder zu finden, angedeutet wird, ist ein unnachahmliches Zeugnis für seine Identität mit dem Verfasser des Evangeliums. Die Lesart prootos [Erster] ist durch diese Erklärung völlig gerechtfertigt.“

    Man vgl. auch Rm 10,19M.

 

    Jh 2,20: „Sechsundvierzig Jahre wurde dieses Tempelheiligtum gebaut ...“

Dieses Wort der Juden in ihrer Antwort auf Jesus gehört zu den schwierigeren in der Schrift.

    Josephus wie auch die neutestamentlichen Schreiber unterscheiden in der Regel zwischen der Tempelstätte (hieron), dem Tempelareal, und dem Inneren, dem Tempelheiligtum (naos). In V. 14 unseres Textes spricht Johannes von der Tempelstätte. Jesus spricht in V. 19 von einem Tempelheiligtum. Dieses Wort gebrauchen auch die Juden in ihrer Erwiderung.

    Das Problem liegt nun in ihrem erwähnten „Bauen“. Als Herodes im 18. Jahr seiner Regentschaft begann, den Tempel vollständig neu zu bauen, hatten Priester, unter denen es eine Menge für diese Arbeit Ausgebildete gab, das Innere, das Tempelheiligtum, in 18 Monaten errichtet. Nachdem wurde bis 63 n. Ch. am Übrigen der Tempelstätte gebaut.

    Das Rätsel wird wohl nicht anders zu lösen sein als dass man annimmt, dass hier der Begriff naos (Tempelheiligtum) auf das Weitere der Tempelstätte ausgedehnt wird (was in Sprachen nichts Außergewöhnliches ist). Dafür scheint es auch Beispiele zu geben. Nach Mt 27,5 warf Judas das Verrätergeld in das „Tempelheiligtum“. Zum Inneren des Hauses dürfte er jedoch eigentlich nicht Zugang gehabt haben können. Matthäus kann also an dieser Stelle naos in einem etwas erweiterten Sinne gebraucht haben. In Off 11,2 schließt naos ebenfalls mehr als das innere Gebäude ein. Auch Josephus, sagt man, habe nicht gerade immer zwischen den beiden Begriffen scharf unterschieden, auch Herodot nicht.

 

    Jh 3,13: „der im Himmel ist“

Dieser Satzteil ist keine Hinzufügung, auch wenn wenige Hss ihn nicht bezeugen; er ist Teil des überlieferten Textes, von über 95% der gr. Hss bezeugt.

 

    Jh 4,9: „Juden pflegen nicht gemeinsamen Gebrauch mit Samaritern“

Das gr. Tätigkeitswort ssüngchraomai bedeutet: „umgehen zusammen mit“. Was ist nun der Gegenstand des Umganges? Sind es Artikel oder Personen? Letztere können nicht gemeint sein, denn Umgang miteinander hatten Samariter und Juden schon. Die Frage war nur, welchen? Ausleger machen denn auch darauf aufmerksam, dass der Ausdruck sich im Allgemeinen auf Gegenständliches (z. B. Gefäße) bezog. Mit wem es in diesem Fall um einen gemeinsamen Gebrauch ging, teilt uns Johannes mit.

 

    Jh 4,12: „was auch von ihm für die Ernährung abhängig war“

Das zugrunde liegende gr. Wort thremmata, Mehrzahl von thremma, kommt von trephoo („ich ernähre“; „ich ziehe auf“). Das zu Ernährende konnte Menschen und Vieh einschließen. Die zu Erhaltenden waren in diesem Fall die, die zu Jakob gehörten. Da seine Kinder schon erwähnt sind, bezieht sich thremmata hier auf alles andere, was von ihm abhängig war: seine Knechte und Mägde, seine etwaigen Gäste, sein Vieh.

 

    Jh 5,3E.4

Der Nebensatz „die auf die Bewegung des Wassers warteten“ und der gesamte V. 4 werden in manchen Bibeln weggelassen. Sie sind aber Teil des traditionellen überlieferten Textes (t. r.) und auch sonst bestens bezeugt. Nur vereinzelte gr. Hss haben V. 3E und V. 4 nicht.

 

    Jh 5,17: „Aber Jesus antwortete“

Hier und in V. 19 steht das Wort im Gt. ausnahmsweise in der Sichform (Aorist Medium), wie wenn Jesus sich „verantwortete“. Morris weist auf zwei Quellen hin, die diese Form als eine juristische betrachten. Es ist als ob unser Herr in vollem Bewusstsein seiner Gottheit eine gezielte Verteidigung liefere, wie in einem Gerichtssaal. Lenski weist auf den Ernst der Situation hin: Ohne Bild oder Metapher spricht er klar heraus: Mein Vater ist am Werk ohne Pause. Wollt ihr ihn des Sabbatbruches bezichtigen? Ich wirke ebenfalls so.

 

    Jh 7,8: „Ich gehe noch nicht“

Das Wörtlein „noch“ steht in 95 % der Handschriften. Vier gr. Hss (Aleph, D, K und die Minuskelhandschrift 1241) lassen „noch“ aus, wodurch unnötigerweise der Eindruck entstehen kann, Jesus hätte sich selbst widersprochen. Das zweite, hier folgende „noch“ (V. 8E: „weil meine Zeit noch nicht erfüllt ist“) ist durch sämtliche Hss gesichert, wodurch auch die Richtigkeit des Mehrheitstextes bestätigt wird.

 

    Jh 7,37.38: Was hat Jesus in diesen Versen eigentlich gesagt?

1.  Die Aussageelemente: Nach dem Grundtext hat die Aussage Jesu sechs Elemente:

    .  Wenn jemanden dürstet

    .  Er komme her zu mir.

    .  Und er trinke.

    .  Der, der an mich glaubt

    .  So, wie die Schrift sagte

    .  Ströme lebenden Wassers werden aus seinem Inneren fließen.

 

2.  Das Problem: Drei der sechs Elemente stellen keinen vollständigen Satz dar. Es stellt sich also die Frage: Wie sollen diese verbunden werden?

 

3.  Eigenschaften der Elemente

    .  Das erste steht im Konjunktiv. Mit ihm werden einzelne Zuhörer angesprochen, die sich in einer bestimmten Verfassung befinden.

    .  Das zweite und das dritte sind Begehrungssätze.

    .  Das vierte spricht wieder von Einzelnen in einer bestimmten Verfassung.

    .  Das fünfte spricht von einer Voraussage.

    .  Das sechste ist eine Verheißung.

 

4.  Verbindungsversuche

 

    .  Das erste Element, ein abhängiger unvollständiger Satz, kann nur mit dem zweiten Element, einem vollständigen Satz, verbunden werden.

    Ergebnis: „Wenn jemanden dürstet, komme er her zu mir.“

 

    .  Das dritte Element könnte, von der Sprache her, eng mit dem zweiten verbunden werden.

    Ergebnis: „Wenn jemanden dürstet, komme er her zu mir und trinke.“

 

    .  Es könnte auch alleine stehen. Damit wäre es aber wiederum praktisch mit dem Vorangehenden verbunden, was ebenfalls sinnvoll wäre.

    Ergebnis: „Wenn jemanden dürstet, komme er her zu mir, und er trinke.“

 

    .  Das vierte Element ist nicht selbständig, könnte ebenfalls mit dem Vorangehenden verbunden werden. Damit wäre aber das dritte Element vom zweiten abgelöst und bildete mit dem vierten einen zweiten vollständigen Satz. Das wäre ebenfalls sinnvoll.

    Ergebnis: „Und es trinke der, der an mich glaubt.“

    Will man einwenden, nach K. 6 sei Trinken gleich Glauben, so sei auf V. 39 hingewiesen: „Dieses sagte er aber über den Geist, den die, die an ihn glaubten, bekommen sollten, denn der Heilige Geist war noch nicht da, weil Jesus noch nicht verherrlicht war.“

    Mit dem Trinken wird eingenommen, aber der Geist, von dem das Wasser spricht, wird erst nach Jesu Verherrlichung empfangen und zwar von solchen, die schon vorher geglaubt haben. Johannes trennt also zeitlich das Trinken vom Glauben. Es sollen solche, die bereits an Jesus geglaubt haben, erst danach trinken.

    Von daher ist das Glauben eher als das Kommen aufzufassen. Kommen ist nämlich Ausdruck des Glaubens. Der Glaubende des vierten Elementes kann also sehr wohl der Kommende des zweiten sein.

    Die, die der Einladung Jesu an diesem großen Festtage folgen und zu ihm kommen, „trinken“ also nicht sofort, sondern erst am Pfingsttage. Sie sind aber dennoch schon jetzt bei dem, der das Leben selbst ist, und genießen somit himmlische Luft.

 

    .  Das fünfte Element ist ebenfalls nicht selbständig.

      -  Kann man es mit dem vierten verbinden?

Jesus würde dann von einem „Glauben wie die Schrift sagte“ sprechen. Gerade das aber ist schriftfremd. Eine Stelle, die diesen Gedanken zum Ausdruck bringen würde, ist nicht bekannt. In der Bibel glaubt man, oder man glaubt nicht, aber nicht „wie die Schrift sagt“.

    Lange schreibt: „Diese Worte [‚Wie die Schrift gesprochen’] sind nicht auf [den Glaubenden] zu beziehen in dem Sinne: wer schriftgemäß an mich glaubt.“

      -  Man kann aber das fünfte Element als Einfügung zwischen dem vierten und dem sechsten betrachten. Das vierte trennt man in dem Fall vom dritten, und es wird zu einem unvollständigen Satzanfang.

    Ergebnis: „Der, der an mich glaubt – so wie die Schrift sagte ...“ Das sechste Element wird dann mit dem fünften verbunden.

    Der unvollständige Satz müsste kein Hindernis für eine solche Formulierung darstellen. Er ist im Johannesevangelium nicht neu. Andererseits sollte man nicht zu schnell, ohne genügenden Grund, zu dieser Lösung greifen.

    Es ist aber ein größeres Hindernis, das sich hier in den Weg stellt: Bei dieser Formulierung wird das „Innere“ im sechsten Element zu dem des Glaubenden im vierten. Was ist das Hindernis?

    Es ist eines, das viel zu wenig Beachtung unter Auslegern gefunden hat. Hat man sich jedoch an die traditionelle Übersetzung und somit an die übliche Auffassung des Textes gewöhnt, ist das verständlich. Das Hindernis ist aber sogar ein zweifaches.

    Johannes sagt, Jesus hätte vom Heiligen Geist gesprochen. Der kommt aber von keinem Gläubigen und wird auch von keinem Gläubigen weitergegeben. Und wenn er vom Heiligen Geist sprach, darf der Text auch nicht dahin abgeschwächt werden, dass er von einem Segen spreche, der vom Glaubenden ausgehen sollte. Es ist schon zu unterscheiden zwischen dem, was man von Jesus bekommt, und dem, das wir weitergeben. Der Weinstock in K. 15 desselben Buches wäre ein Beispiel: Was der Rebzweig vom Rebstock erhält, ist der Saft. Was er weitergibt, ist nicht Saft, sondern Frucht. Was der an Christus Glaubende und an ihn Angeschlossene von ihm empfängt, ist der Geist. Was von ihm ausgeht, ist nicht dieser Geist, sondern die Frucht des Geistes in ihm. Der Christ ist nicht „der Kanal“ des Geistes, den er anderen weiterleiten würde. Die „Ströme“ kommen aus Jesus. Keine Ströme des Geistes fließen von Christen zu anderen Menschen, auch nicht, wenn sie zu außerordentlichem Segen für sie werden. Was sie an Segen verbreiten, ist die Frucht des in ihnen wirkenden Heiligen Geistes.

    Auch der weitere Schriftzusammenhang spricht dagegen. Nicht vom Glaubenden fließen die Leben bringenden Ströme. Die Ausleger haben hier Mühe, eine Belegstelle zu finden. Godet will Jesus mit dem Wasser liefernden Felsen in der Wüste vergleichen, die Israel durchwandert. Nach dieser Stelle in Jh 7, meint er, würde der Christ ebenfalls zu einem Felsbrunnen. Das geht aber über den Text hinaus. Es gibt keinen Text im AT, der besagt, dass der Gott-Treue zu einem Wasserbrunnen für andere werde. Zu sagen, Jesus müsste sich nicht auf eine bestimmte Stelle bezogen haben, sondern von dem, was die Schrift lehre, bringt nicht weiter. Wenn Jesus von „wie die Schrift sagt“ redet, dann muss sie das auch irgend wie und irgend wo „sagen“, und wenn es nur andeutungsweise ist. Will man Hes 47 heranziehen und den neutestamentlichen Vergleich des Christen mit einem Tempel, so sei darauf aufmerksam gemacht, dass in diesem Vergleich das NT beim Gedanken an eine Wohnung Gottes bleibt.

    Nicht einmal Jes 58,11M kann hierzu herangezogen werden: „Du wirst sein wie ein wohlbewässerter Garten und wie eine Wasserquelle, deren Wasser nie versiegen.“ Hier wird der Gott-Treue mit einem Garten verglichen, in dem es eine Quelle gibt, die für den Garten selbst ist. Der zweite Teil der Verheißung erklärt den ersten Teil. Die Ausleger sind sich darin einig, dass es sich bei dem „Wasseraustritt“ (wie das Hebr. etwas wörtlicher wiedergegeben werden kann) um einen aus der Erde und nicht um einen aus dem Garten handelt, also um eine Quelle im Garten, wodurch dieser zu einem „bewässerten“ wird und bleibt. Und der Samariterin in Jh 4 verspricht Jesus eine solche. Hier in K. 7 ist aber von Strömen, von Flüssen, die Rede, die aus dem Inneren fließen. Denkt Jesus an die geöffneten Felsen auf dem Wege Israels nach Kanaan, dann waren jene Wasser für die anderen, die Menschen, nicht für die Felsen. Aber in Jes 58 und Joh 4 geht es um eine innere Quelle, die für den da ist, in dem sie sich befindet. Zudem hat Jesus in unserem Text Menschen, die ihm gegenüber stehen: Sie sind Empfangende; er ist die Quelle. Mit seinem Durst soll man zu ihm kommen.

    Auch wenn man behauptet, man betrachte dennoch Jesus und nicht den Gläubigen als die Quelle des Geistes, so bleibt immer noch die von der Schrift nicht zu belegende Aussage: ‚Von dem Inneren dessen, der an Jesus glaubt, werden, wie die Schrift sagt, Ströme fließen, Ströme lebenden Wassers.’

      -  Dass diese aber vom Messias kommen sollten, ist klare Lehre der Schrift. Zu ihm soll man kommen und trinken, nicht zum Glaubenden. (Selbst Carson gibt zu, dass im vierten Evangelium der Glaubende nie die Quelle lebenden Wassers ist.) Gerade im Johannesevangelium ist Jesus der eigentliche Tempel. Und aus dem Inneren des messianischen Tempels sollten nach Hesekiel Leben spendende Wasser fließen – woran die geöffnete Seite am Kreuz (Joh 19) erinnert. Und wenn in Jh 6, also kurz vor unserem K. 7, vom Erleben Israels in der Wüste die Rede ist, darf man an die zwei geöffneten Felsen denken, zumal Paulus sagt: „Der Fels war der Messias.“ (1Kr 10,4)

    Man sollte auch bedenken, dass ein Bezug auf den Glaubenden als Quelle zwei Verheißungen aus den Worten Jesu macht, die eine in V. 37, die andere in V. 38. In seiner anschließenden Erklärung in V. 39 scheint Johannes jedoch nur an eine zu denken, wenn er sagt: „Dieses sagte er über den Geist, den die an ihn Glaubenden bekommen sollten ...“ Wendet man ein, dass das hinweisende Fürwort „dieses“ sich bei Johannes immer auf das unmittelbar Vorangehende beziehe, so kann man dem zustimmen. Johannes schreibt aber: „Dieses sagte er“, und was er sagte, beginnt in V. 37. Sollte er nur eine „zweite“ Verheißung begründet haben und nicht auch sein erstes Wort? – zumal „der an mich glaubt“ (V. 38) eine Erklärung von „der komme“ (V. 37) zu sein scheint, wie Ausleger meinen. Dieser deckt sich dann wiederum mit den „an ihn Glaubenden“ in V. 39. Es ist also besser, das Ganze von Jesus Gesagte in das Pronomen „Dieses“ zu legen und die Verse 37 und 38 als eine Verheißung zu betrachten.

      -  Aus obigen Gründen wäre also eine Verbindung des fünften Elementes mit dem vierten nicht geraten. Das wird auch von den Zeitformen zweier Wörter bestätigt: „glaubt“ steht in der Gegenwartsform, der Zeit des Sprechenden, Jesu, der am Rufen ist; „sagte“ ist Vergangenheit i. S. v. „früher vorhersagte“, nicht i. S. v. „wie die Schrift lehrt“ oder „sagt“. Es bleibt also die Verbindung des vierten mit dem dritten, und das fünfte wird mit dem sechsten verbunden.

 

5. Gesamtergebnis

                          

„Wenn jemanden dürstet, komme er her zu mir, und es trinke, wer an mich glaubt – gemäß dem, was die Schrift sagte: Ströme werden aus seinem Inneren fließen, Ströme lebenden Wassers.“

 

6. Bestätigungen

 

 .  Zerwick, einer der vornehmsten Griechischkenner, zieht diese Lösung vor. (Er hat auch kein Problem mit der Stellung von kathoos [„sowie“], wie Morris.)

 .  Haubeck und von Siebenthal führen sie als eine Möglichkeit an.

 .  Schlachter hatte ursprünglich entsprechend übersetzt.

 .  Die New English Bible formuliert Jesu Worte ebenso: „If anyone is thirsty, let him come to me; whoever believes in me, let him drink. As Scripture says, Streams of living water will flow out from him.“

 .  Auch die englische NET-Bible (New English Translation, 2004, 2005) und die Young’s Literal (1862/1898) haben so übersetzt.

 .  Robertson schrieb: „It is a difficult question, and Wescott finally changed his view and held autou [‘seinem’] to refer to Christ.“ (Der englische Ausleger habe sich schließlich für Christus als die Quelle entschieden.)

 

7. Einwände

 

 .  Lange: „Die Beziehung des [aus seinem Inneren] auf Christum streitet gegen den Zusammenhang, besonders V. 39.“

    Antwort:  Im Gegenteil. Gerade V. 39 sagt aus, dass es eigens um den Heiligen Geist geht – nicht um Segnungen. Und nicht der Glaubende, sondern Jesus selbst, wird in den Mittelpunkt gestellt. Der Glaubende erhält vom verherrlichten Christus den Geist. Darum geht es, und dass damit sein Durst gestillt wird.

 

 .  Wenn Jesus die Worte in V. 38 spricht und das Innere sein eigenes ist, kann er nicht von sich selbst in der dritten Person sprechen („seinem Inneren“), zumal er in V. 37 von sich in der ersten Person gesprochen hat.

    Antwort:  Es geht um etwas, das die Schrift gesagt hat. Auch wenn er kein direktes Zitat anführt, ist in einem solchen Fall die dritte Person angebracht.

 

    Jh 7,53 - 8,11

Die Perikope von der Ehebrecherin fehlt in einigen alten Hss. Handelt es sich um eine spätere Hinzufügung?

    Die meisten der gr. Hss[10] (darunter auch alte, wie Codex D), sowie die Mehrheit der alten lateinischen enthalten den Text, ebenso die armenische Übersetzung, die bohairisch-koptische, die palästinensisch-syrische (5. Jh.), die äthiopische (5. Jh.), die gregorianische (5./6. Jh.), die slavonische, arabische und persische. S. Holland und Burgon. In allen Teilen der alten Christenheit war die Perikope bekannt.

    Hieronymus (ca. 415) erwähnt, dass diese Perikope in vielen gr. und lat. Hss stehe[11] (Dialogus Adversus Pelagionos 2,17; s. Burgon; E. Mauerhofer, S. 238). Pacian von Barcelona (370-390), Ambrosiaster[12] (366-385), Ambrosius (374, Ep. 25,7), Augustinus[13] (396), Didymus[14] (ca. 313 – ca. 398), Faustus (um 400), Rufinus v. Aquileia (400), Hieronymus (ca. 415), Chrysologus (433) und Sedulius (434), aus verschiedenen Gegenden kommend, zitieren alle die Perikope; auch bei Victorius/Victorinus (457), Vigilius von Tapsus (484), Gelasius, Bischof von Rom (492), Cassiodorus (ca. 485 - ca. 585) und bei Gregor dem Großen (Bischof v. Rom, 590-604) finden sich Hinweise. (Vgl. Burgon.) Zahn (Johanneskommentar, S. 726) zeigt, dass sie sich auch in der Didascalia Apostolorum (syr. und lat.; 3. Jh. n. Ch.) befindet[15]. In den Constitutiones Apostolorum[16] (4. Jh.) wird Vers 11 zitiert. Mauerhofer (S. 240) schreibt, dass über Papias (70-130 n. Ch.) die Erzählung bis in die apostolische Zeit zurück verfolgt werden könne (Eusebius, Kirchengeschichte 3,39).

    Fehlte die Perikope, wäre der Übergang von 7,52 zu 8,12 unklar und abrupt: Worauf bezöge sich Jesus in 8,12 mit „ihnen“? Warum sagt Johannes „wieder“?

    Zwei Parteien, die einander feindlich gegenüberstanden, befanden sich im Tempel (V. 40-42). Einige von ihnen wollten Jesus festnehmen. Jedoch legte keiner Hand an ihn (V. 44). Zur gleichen Zeit berieten sich die Mitglieder des Hohen Rats miteinander hinter verschlossenen Türen. Einige tadelten ihre Diener, weil sie Jesus nicht gefangen genommen hatten (V. 45-52). Auf Nikodemus’ Wortmeldung hin antworten die Pharisäer: „Bist du etwa auch aus Galiläa? Forsche und sieh, dass aus Galiläa kein Prophet erstanden ist.“ (V. 52) Sollte nun der Apostel Johannes seinen Bericht fortgesetzt haben mit den Worten: „Darauf redete Jesus wieder zu ihnen und sagte: ‘Ich bin das Licht der Welt. (…)’“? (8,12) Wen hätte er dann angesprochen? Und warum schreibt der Evangelist: „wieder“? Nach 7,45 war Jesus nicht im Gespräch mit den Pharisäern. Diese waren in 7,45-52 woanders versammelt, nicht bei Jesus.

    Würden die Verse 7,53 - 8,11 fehlen, würde man unvermittelt aus einem internen Disput im Beratungsraum des Hohen Rats herausgerissen und zurückversetzt zu Jesus im Tempel, ohne Übergangssatz, ohne Erklärung.

    Andererseits, wenn man die Verse 7,53 - 8,11 stehen lässt, wie sie überliefert worden sind, ist der Übergang logisch und folgerichtig: Mit 7,53 schließt Johannes den Bericht über die Beratung der Hohen Rates ab. Am nächsten Morgen kommt Jesus wieder in den Tempel. Nach der Bloßstellung der Schriftgelehrten und Pharisäer (V. 9) und dem kurzen Zwiegespräch mit der Ehebrecherin (V. 11) nimmt Jesus im Tempel seine Unterweisung wieder auf. Er redet „wieder zu ihnen“, d. h. zum Volk (V. 2). Auch ist das Wort Jesu von V. 12 thematisch keinesfalls fehl am Platz. Das Licht der Welt hatte Menschen bloßgestellt, die sich aber dem Licht, das sie anleuchtete, nicht stellten (V. 9); sie wollten weiter in der Wolke ihrer moralischen Dunkelheit wandeln. Die ab V. 12 folgende Konfrontation mit den Pharisäern ist eine logische Fortsetzung der Begebenheit mit der Ehebrecherin.

    Burgon schreibt: „These twelve disputed verses, so far from ‘fatally interrupting the course of St. John’s Gospel, if retained in the text’, prove to be even necessary for the logical coherency of the entire context in which they stand.“

    Zu Deutsch: „Es ist keineswegs so, dass diese zwölf umstrittenen Verse, ‘wenn man sie im Text belässt, unglücklich den Gedankenfluss des Johannesevangeliums unterbrechen’, im Gegenteil: Es stellt sich heraus, dass diese Verse sogar unbedingt nötig sind für die logische Klarheit des gesamten Zusammenhanges, in dem sie stehen.“

 

     Jh 9,3: „Jesus antwortete: Weder dieser sündigte noch seine Eltern, sondern damit die Werke Gottes an ihm geoffenbart würden.“

    van Bruggen schreibt: „N. Turner will diesen Vers dadurch vom »Fatalismus« befreien, dass er hina (damit) hier nicht die normale finale Bedeutung gibt, sondern als imperativisches hina verstehen möchte. Jesus sagt, dass es nicht um eine Schuldfrage geht. Im Gegenteil: Die Werke Gottes sollen an diesem Mann offenbar werden! [Grammatical insights into the NT; Edinburgh, 1965, p. 145-147]

    Ein sorgfältiges Untersuchen der Abschnitte, die die Grammatiken als Beispiele für die imperative Funktion von hina angeben, führt zu dem Ergebnis, dass von den 31 genannten Beispielen (aus verschiedenen Grammatiken zusammengesucht) nur fünf für eine nicht-finale Bedeutung in Betracht kommen (Mk 5,23; 12,19; 2Kr 8,7; Eph 5,33; Off 14,13). In allen diesen Fällen gibt es jedoch im Zusammenhang zusätzliche Hinweise auf einen Wunsch oder ein Gebot, was in Johannes 9,3 aber nicht der Fall ist. Hier lautet die Frage nicht, wozu der Mann blind ist, sondern warum er blind ist. Die Ursache liegt nicht in seiner Schuld oder in der seiner Eltern (V. 3), sondern im Zweck der Blindheit. Er musste blind geboren werden, damit sich auf diese Weise Gottes Werke an ihm zeigen. Die Verbindung zwischen Vers 3a und 3b (das Wörtchen alla: sondern) zeigt einen gewissen Gegensatz an (nicht dieses, sondern das) und deutet zugleich an, dass auch Vers 3b noch auf die Frage bezogen werden muss, warum dieser Mann blind geboren wurde. Jesu Hinweis auf Gottes Vorsehung darf hier nicht wegretuschiert werden, indem man ein imperativisches hina annimmt.“

 

    Jh 9,35: „Sohn Gottes“

Darby teilte mit: „In Jh 9,35 ist Tischendorf nicht fest geblieben; denn in seiner 8. Ausgabe hat er für den Begriff ‘Sohn Gottes’ den Begriff ‘Sohn des Menschen’ eingeführt, auf das Zeugnis von Aleph, B und D hin. Ebenso haben es Westcott & Hort und die [englischen] Revisoren in der Randnote gemacht.“

    „Sohn Gottes“ wird von der überwältigenden Mehrheit der Hss bezeugt.

 

    Jh 13,1

Der Vers würde, wenn man die Partizipien ließe, folgendermaßen aussehen:

 „Vor dem Passafest,

 Jesus,

 wissend, dass seine Stunde gekommen war, dass er wegginge aus dieser Welt, hin zu dem Vater,

 ­die Eigenen, die in der Welt waren, geliebt habend,

 liebte sie bis ans Ende / bis zum Ziel / bis zum Äußersten.“

 

    Jh 14,1M: „Vertraut auf Gott! Und vertraut auf mich!“

Das deutsche Wort Glaube/glauben ist nicht die einzige Vokabel, mit der pistis/pisteuein wiedergegeben werden soll. Hier, wo es um innere Unruhe geht, scheint vertrauen ein besser geeignetes Wort zu sein. Das Wort glauben ist in deutschen Gebieten oft stark entleert. Vertrauen ist gleichsam die Seele des Wortes Glauben. Hier geht es um die wichtige Aufforderung, dem Herrn wirklich zu vertrauen und alle seine Lasten ihm abzuwerfen.

    Das gr. kai kann als „und“ oder als „auch“ wiedergegeben werden.

    Bei der Wiedergabe dieses zweiten Versteiles gibt es eine Anzahl von grammatikalischen Möglichkeiten.

    [a] „Ihr vertraut auf Gott, und ihr vertraut auf mich.“

Die Wahrscheinlichkeit dieser Wiedergabe ist höchst gering im Blick auf die erste Vershälfte.

    [b] „Vertraut auf Gott! Und vertraut auf mich.“ (bzw. „Vertraut auf Gott! Vertraut auch auf mich!“)

Dieses scheint die wahrscheinlichste Fassung zu sein.

    [c] „Ihr vertraut auf Gott. Vertraut auch auf mich.“

Nach Jahren der Gemeinschaft mit Jesus, der seine Gleichstellung mit Gott betont hatte, ist diese Wiedergabe eher unwahrscheinlich. Auch an Gottvertrauen schien es in diesem Moment zu fehlen.

    [d] „Vertraut auf Gott, und ihr vertraut auf mich.“

Diese Form ist zwar theoretisch möglich, klingt aber etwas schulisch und unter den gegebenen Verhältnissen gefühllos.

    [e] Hinzu kommt die künstlich wirkende Möglichkeit, das Wort Glauben am Anfang im Imperativ/Indikativ zu wiederholen, z.B.: „Glaubt, glaubt an Gott und an mich.“ Dieses würde auch die gr Wortfolge stark umstellen.

    [f] Fragezeichen würden weitere (unwahrscheinliche) Möglichkeiten ergeben.

 

    Jh 14,2M: „Wenn es nicht [so wäre], hätte ich es euch gesagt.“

Da wir uns für den Grundtext des Stephanus von 1550 entschieden haben, in welchem die gr. Vokabel hoti (dass/weil) hier fehlt, scheiden bei der Übersetzung dieses mittleren Versteils verschiedene grammatikalische Möglichkeiten aus. Über den Wortlaut des Satzes besteht heute starke Einigkeit.

 

    Jh 14,4-6

In seiner Frage denkt Thomas an eine Sache. Jesus hatte aber an seine Person gedacht, als er seine Aussage in V. 4 machte. Daraus ist zu schließen, dass Jesus eher von einem Kennen als von einem Wissen spricht.

 

    Jh 17,3: „Jesus Christus“

Dieses ist der erste Gebrauch von „christos“ als Name und der erste Gebrauch des vollen Namens „Jesus Christus“, und zwar seitens des Herrn selbst, worin die Apostel ihm dann gefolgt sind.

 

    Jh 18,36: „meine verantwortlichen Diener“

S. zu 1Kr 4,1.

 

    Jh 20,22: „Empfangt den Heiligen Geist.“

Im Gt. fehlt an dieser Stelle der Artikel. Soll man ihn also auch im Dt. weglassen? Es ist bekannt, dass nicht in jeder Sprache das Substantiv gleich oft vom Artikel begleitet ist. Während wir ihn bei der Vokabel „Gott“ normalerweise weglassen, ist er beim entsprechenden Wort im Gr. gern dabei. Welchen Unterschied würde es im vorliegenden Fall machen? Dass „Heiliger Geist“ ohne Artikel von den Auswirkungen des Geistes spräche, verneinen Griechischkenner. Was Jesus hier ankündigt, ist mehr als ein allgemeiner heiliger Geist, mehr als ein Engel, mehr als der Geist der Jünger selbst. Hier ist von keinem anderen als dem Geist Gottes die Rede. Und da wird im Deutschen der Artikel erwartet. Man vgl. auch die Kommentare von Morris u. Carson zur Stelle.

 

    Ag 2,13: „mit süßem Wein“

Das Wort im Gt. hat zwei Bedeutungen: 1. süßes Getränk; 2. neues Getränk bzw. Most, nicht voll Gegorener, süß je nach Qualität der Trauben, dessen Alkoholinhalt schwer einzuschätzen sein konnte. Die zweite Bedeutung fand sich im übertragenen Gebrauch „jugendliche Frische“. Da jedoch um diese Jahreszeit noch nicht an frischen Most zu denken ist, wird die erste Bedeutung hier anzunehmen sein, ein Wein, der aufgekocht wurde, hohen Alkoholinhalt hatte (einen viel höheren als der gewöhnliche Wein, der mit einem Teil Wasser zu zwei Teilen Wein verdünnt war) und auch aufgehoben werden konnte.

 

    Ag 2,27.31

Nach der Meinung mancher Ausleger soll hadees im NT eine andere Bedeutung haben als scheoll im AT. Während scheoll im AT den Ort der Verstorbenen generell bedeute, sei hadees im NT nur der Ort der ungläubig Verstorbenen. Daher sei Ag 2,27 zu übersetzen: „du wirst meine Seele nicht in den hadees [nämlich den Bereich der ungläubig Verstorbenen] hinein lassen“.

    Ist diese Meinung über die ntl. Bedeutung von hadees und die entsprechende Übersetzung von Ag 2,27 haltbar?

    .  In der Ag 2,27 ist hadees die Übersetzung des hebr. scheoll. In der ersten Stelle der Bibel, in der dieses Wort gebraucht wird (1M 37,35), bezieht es sich auf den Ort, an den auch die Gottesfürchtigen gehen; ebenso in weiteren Stellen (s. u.).

    Um Ag 2,27 zu verstehen, ist es nötig, zuerst zu der Stelle zu gehen, auf die Petrus sich bezieht, nämlich Ps 16,10. Dass dort scheoll nicht i. S. e. Aufenthaltsortes lediglich der ungläubig Verstorbenen aufzufassen ist, darin sind sich die atl. Ausleger einig. David wollte gewiss nicht sagen, der Messias werde nicht zum Ort der ungläubig Verstorbenen gehen, sondern er werde nicht in der scheoll, dem Ort aller Verstorbenen, verbleiben. (Vgl. Ag 2,24.)

    Zwei Aussagen werden in Ps 16 über den Messias gemacht, eine über seine Seele und eine über seinen Leib. Der Leib wird nicht verwesen: „Du wirst nicht zulassen, dass dein Heiliger Verwesung sehe“. Er wird also nicht im Grabe bleiben. Die Seele wird nicht der scheoll überlassen; auch sie also wird nicht dort verbleiben, wo sie mit dem Tode hinkommt, in der scheoll. Das Wort für „lassen / überlassen“ (hebr. asab) wird i. S. v. „bleiben lassen“ / „übrig lassen“ aufgefasst: Die Seele wird zwar in die scheoll gehen, aber nicht dort verbleiben. David sagt, genauso wenig wie der Leib des Messias im Grabe bleiben und verwesen werde, werde die Seele in der scheoll / dem hadees bleiben.

    Die wörtliche Wendung „du wirst … nicht dem scheoll lassen“ in Ps 16,10A kann aus dem Hebräischen keinesfalls i. S. v. „du wirst meine Seele nicht in die scheoll hineinkommen lassen“ übersetzt werden. Ebenso die griechische Wendung nicht. (S. u.) Dass Christi Seele bei seinem Tode tatsächlich in die scheoll / den hadees kommen sollte, wird demnach in Ps 16,10 vorausgesetzt. Es ist dem vom Geist geführten atl. Schreiber klar, dass Verstorbene nach dem Tode in die scheoll / den hadees kommen. (Dem Messias sollte es ebenso ergehen. Nur, dass er nicht vom Tode festgehalten werden konnte; Ag 2,24.) Das entspricht der atl. Bedeutung von scheoll / hadees. Bei diesem Begriff handelt es sich um den Bereich, in dem Verstorbene, ob gerettet oder verloren, sich befinden.

    Wenn nun Petrus Ps 16,10 (in gr. Üsg.) zitiert, kann derselbe scheoll-hadees-Begriff in Ag 2,27 nicht anders aufzufassen sein als im AT.

    .  Zur gr. Übersetzung von Ps 16,10 (15,10: ouk egkataleipseis teen psücheen mou eis hadeen):

Die letzten beiden Wörter eis hadeen bedeuten üblicherweise: „in den hadees hinein“. Allerdings behaupten Philologen, dass in späterer Zeit der Unterschied zwischen eis und en bereits etwas verwischt war. Daher kann man auch übersetzen: „du wirst meine Seele nicht im hadees zurücklassen [o.: lassen / übrig lassen].“ Aber selbst dann, wenn eis an dieser Stelle die übliche Bedeutung „in ... hinein / in … hin / zu … hin“ haben sollte, muss damit keinesfalls ausgedrückt sein, dass Christus gar nicht in den hadees hineinkomme; denn engkataleipein eis (w.: „[über]lassen in [+ Akk.]“) ist im Gr. gleichbedeutend mit „überlassen [+ Dat.]“. Die Wendung engkataleipein eis hadeen bedeutet also soviel wie „dem hadees überlassen“. In der gr. Übersetzung des AT finden sich dafür folgende Belege:

    Neh 9,28 (gr. Üsg.) kai engkatelipas autous eis cheiras echthroon autoon: „und du hast sie den Händen ihrer Feinde überlassen“

    Ps 37,33 (gr. Üsg.: 36,33) ho de kürios ou mee engkatalipee auton eis tas cheiras autou: „der Herr aber überlässt ihn nicht seiner Hand.“

    Dementsprechend muss man Ps 16,10 (15,10: ouk engkataleipseis teen psücheen mou eis hadeen) mit bloßem Dativ übersetzen: „du wirst meine Seele nicht der scheoll lassen / überlassen“. Das entspricht genau dem hebr. „lo ta-asob nafschi lisch-ol“ (w.: „du wirst meine Seele nicht der scheoll lassen“).

    Wenn Petrus die Stelle in Ag 2,27 zitiert, kann also der Begriff hadees dort nicht anders aufzufassen sein als im AT. Es ist nicht statthaft, dass wegen des Schweigens des NTs über hadees als einen Ort, an den Gottesfürchtige kommen würden, zu schließen sei, das Wort hätte im NT eine andere Bedeutung bekommen als im AT. Wenn die Bedeutung eines Begriffes im AT klar geworden ist und eine atl. Stelle, in der es gebraucht wird, im NT zitiert wird, darf nicht aufgrund eines argumentum e silentio (eines Arguments aus dem Schweigen heraus) behauptet oder vermutet werden, dasselbe Wort würde nunmehr (im NT) etwas anderes bedeuten als im AT.

    .  Mit dem Ort der ungläubig Verstorbenen darf scheoll – gr.: hadees – nicht gleichgesetzt werden, denn die Bedeutung ist breiter. Der Übersetzer ist genötigt, einen Ausdruck zu finden, der weit genug ist, die verschiedenen Nuancen abzudecken. Dass sowohl Gerechte als auch Ungerechte in die scheoll kommen, besagen im Besonderen Stellen wie 1M 37,35; 42,38; 44,29.31; Hi 14,13; Ps 16,10; 139,8.

    Der Bereich des Todes ist das Los eines jeden Menschen, das ihm mit dem Tode begegnet. Wenn in Hi 11,7.8; Ps 139,8; Spr 15,24 und Am 9,2 die scheoll dem Himmel gegenübergestellt wird, darf man nicht gleich zur Schlussfolgerung eilen, da sei (nur) an den Ort ungläubig Verstorbener gedacht. Die scheoll ist sehr stark vom Todesgedanken geprägt (das Wort wird in der gr. Üsg. mindestens zweimal mit thanatos [Tod] wiedergegeben: 2S 22,6; Spr 23,14), der wiederum mit dem Grab verbunden ist. Man denkt sich mit dem Abscheiden einen Gang nach unten („hinabfahren in den Bereich des Todes“, „ins Unterste, in den Bereich des Todes“), was natürlich dem Oben gegenüber steht.

    Wenn im ntl. Zeugnis das Los des verstorbenen Gottesfürchtigen als ein herrliches geschildert wird, so erinnert das AT fast durchgängig daran, dass der Todesgedanke am Scheoll- und Hadesbegriff haften bleibt, denn bis zur Auferstehung bleibt die Trennung von Leib und Seele, die mit dem Sterben einsetzte, bestehen.

    Weil die scheoll im AT als etwas Dunkles hingestellt wird, leuchtet Ps 73,24 umso heller: „Mit deinem Rat leitest du mich [durch das Leben] und nimmst mich danach zur Herrlichkeit auf.“

    .  Zu den hadees-Vorkommen im Neuen Testament:

Wenn in Mt 11,23A („Und du, Kaperna-um, die du bis zum Himmel erhöht wurdest: Bis zum Bereich des Todes wirst du hinabgestoßen werden!“) die Erhöhung Kaperna-ums die Bewohner nicht in die Gegenwart Gottes im Himmel gebracht hatte, wird das verheißene Hinabstoßen sie wohl auch nicht in die Hölle (dem Ort der ungläubig Verstorbenen) bringen. Die zwei stehen einander gegenüber. Die Stadt erlebte durch Jesu Gegenwart und Wirken ein Stück Himmel auf Erden. Ihr Ablehnen Jesu bringt ihr ein Stück Hölle auf Erden, was denn auch in ihrem Gericht Jahre später geschah.

    In Lk 16,23 („Und als er im Bereich des Todes seine Augen aufhebt, während er in Qualen ist, sieht er Abraham von ferne und Lazarus an seiner Brust.“) sagt Jesus nicht ausdrücklich, dass der hadees ein Ort der Qual sei, auch nicht, dass Lazarus sich außerhalb der hadees befände.

    Zu Lk 16,23 sagt v. Burger (bei Dächsel): „... der Grundtext verbindet beides [Hades und Qual] nicht so [als wären sie gleichbedeutend], sondern es heißt: Und im Hades, als er seine Augen aufhub, da er in Qualen war, sahe er Abraham von Weitem und Lazarum in seinem Schooß.’ Es wird also, daß er in Qualen war, davon, daß er im Hades war, durch die Wortstellung und den Satzbau unterschieden; denn im Hades waren Beide, nur der reiche Mann in Qualen, Lazarus dagegen in Abrahams Schooß.“

    Hätte Lukas das Wort „Jenseits“ gebraucht, auch dann hätte er es nur einmal gebrauchen müssen: „Als der Reiche im Jenseits seine Augen empor hob ...“ 

    Allein von der Stelle Lk 16 her kann man nicht sagen, dass an jener Stelle hadees im Sinne von „Jenseits“ gebraucht wird, noch dass der selige Ort nicht hadees genannt werden darf. Aber wenn man alle Stellen heranzieht, kommt man zu dem Schluss, dass im NT hadees dieselbe Bedeutung hat wie scheoll im AT.

    In 1Kr 15,55; Off 1,18E; 6,8A und 20,13.14 wird hadees neben dem Tod genannt, wie im AT oft scheoll neben dem Tod steht. In Off 6,8A („Und ich sah, und – siehe! – ein fahles Pferd, und der Name dessen, der darauf saß, war: Der Tod. Und der hadees begleitet ihn.“) ist der hadees der Begleiter des Todes und allgemein der Empfänger der vom Tode Hingerafften (nicht nur der ungläubig Verstorbenen).

    .  Wie verhält sich demnach paradeisos (Paradies) zu hadees?

Die Schrift lehrt: Mit dem Tode werden äußerer und innerer Mensch getrennt: Prd 12,7; Jk 2,26. Der eigentliche Mensch, ein Geist, geht ins Jenseits.

    Hadees ist bei den Griechen die Welt der Verstorbenen. Diesen Ausdruck haben die neutestamentlichen Schreiber übernommen, um das alttestamentliche hebräische scheoll zu übersetzen. In die scheoll, bzw. den hadees, gehen, nach alttestamentlichem Zeugnis, alle Verstorbenen, ob gut oder böse. Nach Lk 16 sind aber die Verstorbenen im Jenseits unversöhnlich getrennt.

    Während nun hadees eine Ortsbezeichnung ist, ist Paradies eher eine Schilderung eines Platzes, der einem Schmuckgarten ähnelt. Paradies scheint in der Schrift die Schönheit des Ortes der Seligen zu beschreiben. Wenn das Paradies nicht ausdrücklich auch hadees (im engeren Sinne) genannt wird, so heißt das nicht, dass der Ort der Seligen nicht zu ihm gehörte, denn immerhin gehen auch die sterbenden Seligen in den hadees.

    Jesu Hülle, sein Leib, wurde mit seinem Tode in ein Grab gelegt. Seine Person (seine Seele, sein Geist) ging, wie die anderer Sterbenden, in den hadees (Ag 2,27), nach Lk 23,43 ins Paradies, nach V. 46 in die Gegenwart Gottes.

    Wenn in Lk 16 von Abrahams Schoß die Rede ist, so wird sich das auf einen Ehrenplatz in der Herrlichkeit beziehen, nicht ein Parallelbegriff für „Paradies“ sein. Das Paradies in 2Kr 12,4; Off 2,7 müsste kein anderes sein, als das in Lk 16.

    Gemäß 2Kr 12,4 ist das Paradies (Lk 23,43) derselbe Ort, in den Paulus entrückt wurde, der dritte Himmel. Damit ist noch nicht bewiesen, dass das Paradies als nicht im hadees sich befindlich zu denken sei.

    Ag 2,27 spricht von hadees. Der Text sagt, Jesu Seele (sein Geist) sei im hadees, wo immer das ist. Wenn er also, erstens, dort war, wo hadees ist, zweitens, dieser Ort nicht lediglich der Ort der ungläubig Verstorbenen war [denn es wird gewiss nicht gesagt, dass er dorthin ging], drittens, mit dem Tode ins Paradies und in die Hände Gottes ging (Lk 23,43), dann wird das Paradies als im hadees zu denken sein.

    .  (Nb.: Bedenkt man, dass in Lk 16, trotzdem es ein Tatsachenbericht ist, es sich dennoch um metaphorische Sprache handelt, ist damit noch nicht notwendigerweise ausgesagt, dass im Jenseits tatsächlich die Ungläubigen die Seligkeit der Gläubigen sehen und die beiden Bereiche nahe beieinander, d. h. in Sicht- und Hörweite, liegen.)

    Mit der Auferstehung kommt er aus dem Jenseits zurück, ist mit seinem Leib wieder zusammen. Als Auferstandener kann er sich natürlich zwischen den zwei Welten bewegen. Er kommt ja mit seinem Leib zurück in die sichtbare Welt. Nach seiner Auffahrt ist er nun mit Leib und Seele als vereinigte Person im Jenseits.

 

    Ag 2,38: „Tut Buße – und jeder von euch werde[17] auf die Vergebung der Sünden ‹hin› getauft auf den Namen Jesus Christus –, und ihr werdet die Gabe des Heiligen Geistes bekommen“
    Das gr. eis aphessin hamartioon kann entweder „zur Vergebung der Sünden“ bedeuten oder „auf Vergebung der Sünden
‹hin›“ bzw. „im Blick auf Vergebung der Sünden“.

    Wie soll eis hier aufgefasst werden? Letztlich kann nur der größere ntl. Zusammenhang in der Entscheidung helfen.

    .  Was sagen die Apostel? Unter welchen Umständen werden Menschen gerettet?

Die klaren Lehraussagen über die Taufe und die Sündenvergebung finden wir in allgemeinen lehrhaften Aussagen der Apostelgeschichte (z. Bsp. 3,19; 10,43; 13,38.39; 15,9; 16,31; 20,21; 26,20) und in den Lehrbriefen der Apostel: Empfang des Heiligen Geistes durch Glauben, nicht durch die Taufe (z. Bsp. Ga 3,2; Eph 1,13f); Heil, Sündenvergebung, Rechtfertigung und Erhalten des ewigen Lebens durch Buße und Glaube bzw. Anrufen des Herrn (z. Bsp. Eph 2,8-10; Rm 3,21- 5,1; 10,9-13; 1Jh 1,9 u. a.)

    Dem suchenden Gefängniswärter in Philippi versprach Paulus: „Vertraue auf den Herrn Jesus Christus, und du wirst gerettet werden.“ (Ag 16,31) Er fügte dem keine weitere Bedingung hinzu. Später schrieb er an Christen in der ephesischen Gegend: „…, in dem auch ihr, die ihr gehört hattet das Wort der Wahrheit [o.: als ihr gehört hattet das Wort der Wahrheit], die gute Botschaft eurer Rettung, in dem ihr, die ihr auch geglaubt hattet [o.: als ihr auch geglaubt hattet], versiegelt wurdet mit dem Heiligen Geist der Verheißung, der das Angeld unseres Erbes ist“ (Eph 1,13.14A) und: „… denn ‹durch› die Gnade seid ihr gerettet, durch den Glauben“ (2,8A). Die Voraussetzungen sind klar:

        - Man vernimmt die Botschaft, die den Sohn Gottes als Herrn und Retter der Menschen herausstellt.

        - Dieser Botschaft und diesem Retter schenkt man sein Vertrauen. Dass man dieses Vertrauen gleichzeitig ihm als Herrn schenkt, impliziert ein echtes Umdenken, eine Sinnesänderung, die man „Buße“ nennt.

        - Auf diese Antwort des Menschen auf den Ruf Gottes hin versieht Gott den Umkehrenden mit dem Siegel des Heiligen Geistes.

    Ein sorgfältiges Studium der Botschaft der Apostel ergibt, dass sie alle dasselbe Evangelium verkündeten. Man wird also dem Petrus keine andere Botschaft unterschieben dürfen als die seines Kollegen Paulus, den er in hohen Ehren zu halten lernte. Damit man also dieser Tatsache gerecht wird, werden in der Ag 2,38 entsprechende Satzzeichen (die bekanntlich in dem Schreiben von Lukas fehlten) in die Worte des Petrus am Pfingsttag einzuführen sein.

    Das Ergebnis könnte dann so aussehen:

„Tut Buße –
    und jeder von euch werde
     im Blick auf die [durch die Buße empfangene] Vergebung der Sünden
    getauft auf den Namen Jesus Christus –,
 und ihr werdet die Gabe des Heiligen Geistes bekommen“
Diese knappe Ausdrucksweise entspricht dem temperamentvollen und telegrammartigen Stil des Apostels.

    .  Zweierlei wird also von den Zuhörern am Pfingstfest erwartet: Erstens, dass sie Buße tun (umkehren, den Sinn ändern), woraufhin sie Vergebung der Sünden empfangen (Vgl. 3,19.) sowie den verheißenen Geist; und zweitens, dass sie sich als äußerliches, in Verbindung mit der Buße (und dadurch erfolgten Vergebung) stehendes Zeichen taufen lassen.

    So öffentlich und persönlich, wie sie den Messias verworfen hatten, sollten die Jerusalemer sich nun auch in der Taufe zu dem Messias stellen, sich ihm verpflichten (1P 3,21). Insofern war die Verbindung von Buße und Taufe äußerst wichtig. Für die Hörer des Petrus ist demnach eine Buße gefragt, die durch die Taufe bestätigt und öffentlich sichtbar gemacht wird.

    Diese göttliche Ordnung wird dem Petrus denn auch etwa sieben Jahre später in Cäsarea durch das souveräne Handeln Gottes bestätigt.

    Den Geschwistern in Jerusalem berichtet er: „Er, [Kornelius], gab uns Bericht, wie er den [himmlischen] Boten in seinem Hause stehen gesehen hätte und zu ihm sagen: ‘Sende nach Joppe und lass Simon holen, der zusätzlich Petrus genannt wird, der Worte zu dir reden wird, durch die du gerettet werden wirst…’

    Während ich anfing zu reden, fiel der Heilige Geist auf sie, gleichwie auch auf uns am Anfang. … Wenn Gott ihnen also die gleiche Gabe wie auch uns gab, da [sie] ja an den Herrn Jesus Christus glaubten, wer war ich? War ich imstande, Gott zu wehren [um ihnen nicht mit der Taufe zu dienen]?“ (Ag 11,13-15.17).

    Und Lukas ergänzt (V. 18): „‘Demnach’, sagten sie, ‘gab ja Gott also auch denen von den Völkern die Buße zum Leben.’“ – Leben, das der Heilige Geist nach der Verheißung Hesekiels mit sich brachte.

    Markus Barth schreibt: „Die Geisttaufe ist die von Gott selbst mit Geist und nicht mit Wasser vollzogene Taufe (Ag 1,5; 11,16). … Auch bei der Taufe Jesu … war die Wassertaufe im Jordan Eines, die Verleihung des Heiligen Geistes aber ein Anderes. … Von einer … Identität der Wasser- und der Geisttaufe wird unter Berufung auf Ag 2,38 niemand sprechen können; zu deutlich wird die menschliche Aktion des Sich-taufen-Lassens von der göttlichen Gabe ... unterschieden.“ (M. Barth: Die Taufe ein Sakrament? Evangelischer Verlag, Zollikon, 1951; S. 141.)

    .  Es ist deutlich, dass die Taufe der erste Bewährungstest des Umkehrenden ist. (Wenn dieses nicht mehr so bei uns ist, dann weil die Taufe missbraucht und weil darüber falsch gelehrt wurde.) Wer Jesus nachfolgt, nimmt das Kreuz auf sich. Das beginnt bereits mit der Taufe. So gesehen ist die Formulierung des Petrus nur eine andere Version von dem Aufruf Jesu (Lk 9,23-26), dem er selber gefolgt war.

    In der Taufe bringt der Umkehrende seinen Glauben an Christus zum Ausdruck. Er bezeugt ihn. Die Vergebung der Sünden schließt sich an die Buße an (Ag 3,19), nicht an die Taufe.

    Wenn der Apostel Paulus sagt, dass man den Heiligen Geist mit dem Gläubigwerden bekommt (Ga 3,2-5; Eph 1,13f), muss man zum Zeitpunkt der Taufe bereits wiedergeboren sein. Man beachte auch den Wortlaut in Rm 6: Man steigt ins Taufwasser, weil man mit Christus gestorben ist. Eine Beerdigung hat den Tod zur Voraussetzung, nicht zum Ziel. Die Taufe stellt gemäß Rm 6 das Begrabensein mit Christus dar. Sie selbst ist nicht die Einsmachung mit Christi Tod. Die Einsmachung (d. h., die Versetzung „in Christus“ hinein) findet im Moment des Glaubens statt, nicht im Moment der Taufe. Vgl. 1Kr 1,30; 2Kr 5,17 i. V. m. Eph 1,13.14; 2,1-10.

    Wird behauptet, die Taufe sei heilsentscheidend, so sagt man damit, dass die Täuflinge, ehe sie ins Taufwasser steigen, noch nicht wiedergeboren sind, noch nicht in Christus sind, den Heiligen Geist nicht haben und folglich noch verloren sind.

    Aber Paulus lehrt keine Taufwiedergeburt, auch nicht einen Taufbeitrag zur Wiedergeburt. Man kann in einem Nu sterben. Genau so schnell ist auch die Rettung vom Tod. Wäre jemand von den Vielen, die am Pfingsttage zum Glauben kamen, auf dem Wege zum Wasser gestorben, so wäre er nicht lediglich halb gerettet gewesen, sondern ganz. Entweder ist die Taufe heilsnotwendig, oder sie ist es nicht. Es gibt nur eine Wahrheit – ohne Ausnahme.

    Die Taufe ist aber das verpflichtete Bekenntnis zu Jesus Christus, sodass in dem Fall, dass sich jemand nicht taufen lassen will, dessen Bekehrung in Frage zu stellen ist. (Vgl. Üsgsk. zu 1P 3,20.21.)

    .  In der Ag 2,38 ist also die zweite von den oben genannten Möglichkeiten der Üsg. von eis in Betracht zu ziehen: „auf Vergebung der Sünden ‹hin›“ i. S. v.: „im Blick auf [o.: mit Bezug auf] die Vergebung der Sünden“, geschehene – nicht zukünftige – Vergebung der Sünden. Mit anderen Worten: Sobald einer Buße getan hat, lasse er sich taufen im Blick auf die Vergebung, die er durch seine Buße erlangt hat.

    Schon die Tatsache, dass Petrus zur Buße aufruft, zeigt, dass Vergebung der Sünden nicht auf die Taufe als solche zurückzuführen war, sondern auf die Buße. Auf eine solche erwartete der ehrfürchtige Israelit sofortige Vergebung ohne zeremoniale Leistung (Ps 32,5; 40,7).

 

    Ag 2,47: „zur Gemeinde“

Wenn in manchen Bibeln diese Fügung fehlt, dann zu Unrecht. Sie wird von der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt.

 

    Ag 3,16: „der Glaube, der durch ihn [wirkte]“

Der Vers enthält zwei Sätze:

    „Und auf den Glauben an seinen Namen hin stärkte sein Name diesen, den ihr schaut und [der euch] wohlbekannt ist. Und der Glaube, der durch ihn [wirkte], gab ihm diese volle Gesundheit vor euch allen.“

    Insofern der zweite Satz etwas aus dem ersten enthält, also wiederholt, betont er ihn. Insofern er anders ist als der erste, erklärt er ihn. Der ganze Vers ist eine kurze Zusammenfassung der Heilung und sollte als solche mit dem Bericht in den Versen 5-7 verglichen werden.

 

Zweierlei Behauptungen hört man des Öfteren zu diesem Vers:

    Erstens, dass der Glaube durch Jesus Christus gekommen sei und

    zweitens, dass der Bettler vor seiner Heilung geglaubt haben soll.

    Aber der griech. Text der V. 5-16 ergibt weder das Eine noch das Andere. Man würde einen dem Zusammenhang fremden Gedanken in den Vers hineintragen, wenn man übersetzte: „Und der Glaube, der durch ihn (d. i. Jesus Christus) gewirkt ist, …“ bzw. „Und der durch ihn bewirkte Glaube …“.

 

Der Rückbezug der Fürwörter „seinen“, „sein“ und „ihn“ in V. 16 ist „Jesus“ in V. 13. Mit dem Wort Name (im ersten Satz von V. 16) ist die entsprechende aber abwesende Person gemeint: Jesus. Der Glaube wirkte durch Jesus, sodass Jesus den Lahmen heilte.

    Wenn sich „durch ihn“ also auf Jesus Christus bezieht, ergeben sich zwei Möglichkeiten der Auffassung:

    . entweder i. S. v.: „durch ihn möglich gemacht/vermittelt“: Der Glaube, der durch Jesus möglich gemacht wurde oder vermittelt wurde. Der Name Jesus Christus war die Glaubensgrundlage, auf welcher basierend der Bettler geheilt wurde. Auf diesen Namen vertraute er, und die Heilung geschah. Das, was bei dem Glaubenden das Vertrauen (den Glauben) hervorrief, war der Name (d. h. das Wesen) des Herrn Jesus. Die Macht, die das Wunder wirkte, lag in dem Namen –  in der Person – Jesus Christus.

    . oder i.S.v. „durch ihn gewirkt“: Der [neue] Glaube – und die damit verbundenen Auswirkungen des Glaubens – wurde durch Christus gewirkt, kam durch Christus zum Vorschein und brachte die (im AT verheißenen) Glaubenssegnungen mit sich, die nun den Glaubenden zugeeignet werden.

    Sicher ist:

    Es geht um den Glauben, den Petrus und Johannes hatten (bzw. verkündeten), nicht um den Glauben den der Gelähmte hatte (bzw. nicht hatte). Das Wunder bestätigte den Glauben der Apostel – und damit in Verbindung die neue von eben denselben Aposteln verkündete Lehre.

    Der Bettler war der lebendige Beweis der Macht des verherrlichten Herrn Jesus, einer Macht, die durch den Namen des auferstandenen Jesus und den Glauben an ihn als den erhöhten Herrn zum Ausdruck kam. Dieser Glaube war durch Jesu Wort und Werk in sie gepflanzt, ein Glaube, der für jeden zugänglich ist.

 

Auf den Glauben an Jesu Namen [und Wesen] hin stärkte Jesu Name [d. i. Jesu Person] diesen Lahmen. Und der von den Aposteln verkündete Glaube, der durch Jesus wirkte [o. möglich gemacht wurde; vermittelt wurde], gab dem Lahmen die Gesundheit.

 

    Ag 5,22: „die verantwortlichen Diener“.

S. zu 1Kr 4,1.

 

    Ag 8,37

Der Vers befindet sich nicht nur in der Vulgata des Hieronymus, sondern auch in einer Vielzahl alter lateinischer Hss (wie l, m, e, r, ar, ph und gig) sowie im gr. Codex E (6. Jh.) und in mehreren gr. Hss (36, 88, 97, 103, 104, 242, 257, 307, 322, 323, 385, 429, 453, 464, 467, 610, 629, 630, 913, 945, 1522, 1678, 1739, 1765, 1877, 1891 und anderen). Obwohl der Wortlaut sich unterscheiden kann, bleibt der Ort dieses Zeugnisses in allen Kopien derselbe. Zitiert wird der Vers von Irenäus[18] (202 n. Ch.;), Cyprian (258), Ambrosiaster (im 4. Jh.), Pacian (392), Ambrosius (397), Augustin (430) und Theophylakt (1077). Siehe auch Holland: „Crowned with Glory“, K. 8.

 

    Ag 9,5.6:

So nach dem t. r. Ähnlich haben den Text Teile der lateinischen, syrischen und koptischen Überlieferung. In fast allen gr. Hss. fehlen die V. 5E und 6A: „‘Hart ist es für dich, gegen Stacheln auszuschlagen.’ (6) Zitternd und auch erstaunt sagte er: ‘Herr, was willst du, dass ich tue?’ Und der Herr [sagte] zu ihm:“

 

    Ag 9,7: „Sie hörten die Stimme, bekamen aber niemanden zu Gesicht.“

Die Spannung zwischen 9,7 u. 22,9 lässt sich nach Haubeck u. von Siebenthal am ehesten im Lichte des Wortgebrauchs von phoonee (Stimme) u. akouein (hören) auflösen: phoonee bezeichnet je nach Zusammenhang auch die Äußerung, den Ausspruch, wobei die akustische (so in 9,7) oder die inhaltliche Seite (so in 22,9) gemeint sein kann; akouein wird auch i. S. v. „verstehen“, „mitbekommen“ gebraucht. Des Paulus Begleiter sahen zwar das Licht, aber die Stimme (den Ausspruch, die Äußerung) Jesu vernahmen sie nicht – i. S. v. „verstanden sie nicht“ (22,9); d. h., sie hörten zwar die Stimme, doch nur als Geräusch (9,7); was gesagt wurde, bekamen sie nicht mit. Vgl. Haubeck und von Siebenthal, Neuer sprachlicher Schlüssel, Bd. 1, S. 826.

 

    Ag 11,20: „zu den Griechischen“

Die meisten gr. Hss bezeugen helleenistas. Einige gr. Hss bezeugen hier helleenas (P 74, A, D* u. eine Korrektur im Codex Sinaiticus, Minuskel 1518, Eusebius, Chrysostomus, Theophylakt, Oecumenius). Im Unterschied zu den helleenees („Griechen“, ursprünglich die Einwohner Griechenlands, danach alle nichtjüdischen Menschen, die die griechische Lebensform, Sprache und Kultur annahmen) werden mit helleenistas (Hellenisten/Griechische) in 6,1 u. 9,29 die griechisch sprechenden Juden (d. h., mit jüdischer Herkunft und Religion) bezeichnet, die außerhalb von Palästina geboren waren. Im weiteren Sinne sind helleenistas allgemein Menschen, „die die griechische Sprache benutzen“ (so n. Bauer-Danker-Arndt-Gingrich, Liddel-Scott und Thayer in Bibleworks 7). Die Vokabeln helleenees (Griechen) und helleenistas (Griechische) scheinen manchmal auswechselnd gebraucht worden zu sein.[19]

    Hier in V. 20 scheint der Begriff hellenistees im weiteren Sinne auf nichtjüdische „Hellenisten“ bezogen zu sein, d. h., auf griechisch sprechende Nichtjuden, die aber mit Juden in Verbindung standen und mit dem Judentum sympathisierten. Vgl. Ag 10,2. (Vgl. Knowling bei Nicoll, zur Stelle Ag 11,20. Knowling weiter: „In Anbetracht der großen Bedeutung und künftigen Stellung der antiochischen Gemeinde ist es nicht unwahrscheinlich, dass Lukas sorgfältig berichtete, aus welchen Elementen diese Gemeinde ursprünglich bestand.“)

 

    Ag 13,5: „als verantwortlichen Diener“.

S. zu 1Kr 4,1.

 

    Ag 14,23: „bestimmt hatten“

Das gr. Verb cheirotonein kommt im NT nur hier und in 2Kr 8,19 vor (in der Stephanus-Ausgabe des t. r. auch in der Subskription am Ende des 2Tm und des Tt).

    Die Lexika geben folgende Bedeutungen an:

Gemoll: „die Hand aus- oder emporstrecken; durch Erheben der Hände wählen o. bestimmen“

Menge-Güthling: „die Hände bzw. die Hände ausstrecken; insbesondere: durch Handaufheben; a: abstimmen; b: beschließen; bestätigen; zum Beschluss erheben; c: wählen; erwählen“

Bauer: „durch Aufheben der Hand – und  dann auch überh. – wählen, bes. für bestimmte Ämter u. Aufgaben“. Zur Stelle Ag 14,23 bemerkt Bauer, dass „die Presbyter in Lykaonien u. Pisidien nicht v. den Gemeinden gewählt“ werden, sondern von Paulus und Barnabas. Bauer: „Es handelt sich also nicht um Gemeindewahl, sondern um Auswahl u. Bestellung durch die Apostel.“

Bei Bauer-Danker-Arndt-Gingrich (Bibleworks) heißt es: „… sondern von Paulus und Barnabas heißt es: cheirotoneesantes autois kat’ ekkleessian presbüterous, Ag 14,23. … das betrifft nicht eine Wahl durch die Gruppe; hier bedeutet das Wort bestimmen, einsetzen, wobei die Apostel das Subjekt sind (Philo, Praem. 54 basils hüpo theou cheirotoneetheis [der König, von Gott gewählt, i. S. v.: bestellt / bestimmt; d. Verf.], De Jos. 248 Joseph basileoos hüparchos echeirotoneito [da/als er König war, bestimmte er / beschloss er / setzte er … ein], Mos. 1, 198, In Flacc. 109; Jos., Ant. 6, 312 ton hüpo tou theou kecheirotoneemenon basilea [den von Gott gewählten / bestimmten / bestellten König] 13,45).“ (Dt. Üsg. v. Verf.)

 

    Ag 19,2: „da sei“

Die Formulierung ist der in Jh 7,39 ähnlich (vgl. auch Mt 2,18; 12,10; Lk 5,17). Im Deutschen ist das „da“ einzufügen, zumal diese Männer fromme Israeliten waren und als solche aus der Schrift vom Heiligen Geist gewusst haben müssen. Und auch der Täufer Johannes selbst, auf dessen Taufe sie getauft waren, hatte von ihm gesprochen. Was ihnen unbekannt war, das war, was zu Pfingsten geschehen war.

 

    Ag 22,9: „die Stimme ... verstanden sie nicht.“

S. zu 9,7.

 

    Ag 26,16: „zum verantwortlichen Diener“.

S. zu 1Kr 4,1.

 

    Ag 28,20: „Kette“

In „The Life and Letters of St. Paul“ (S. 612 u. 613) besprechen Conybeare u. Howson die Haftform des Apostels, die mittlere von dreierlei Strenge: custodia militaris, bei der die rechte Hand an die linke eines ihn bewachenden Soldaten befestigt war. Er war also „ein Gefangener in einer Kette“. (Vgl. Eph 6,20.)

    Schenkel (bei Lange) will das nicht gelten lassen, sondern meint, der Ausdruck sei allgemein aufzufassen im Sinne von „in Ketten“. Wood (Expositor’s) und Salmond (bei Nicoll), der Schenkels Behauptung bezweifelt, neigen zur Auffassung von C. und H., und Foulkes (in der Tyndale-Serie) will C. und H. beipflichten, meint aber, es sei nicht ganz sicher. Lenskis Bemerkungen sind interessant. Er erinnert daran, dass Paulus als römischer Bürger keine Kette trug, bis er nach Rom kam. Dort sei er von Burrhus in die leichteste militärische Haft gelegt. Er durfte eine eigene Wohnung beziehen mit einer Kette, einer leichten, mit der er an einen Soldaten gekettet sei. So brauchte man nur einen, um den Gefangenen zu wahren. Dementsprechend mag es sein, dass sich Ag 26,29 nur auf die Vorführung vor Agrippa (vielleicht etwa eine Stunde) bezieht.

 

    Rm 1,19: „das von Gott Kennbare“

An dieser Stelle sind Ausleger sich nicht immer gewiss, wie das gr. to gnooston wiedergegeben werden sollte. In der klassischen Literatur ist der übliche Sinn „das Kennbare“, im NT „das Gekannte“, obwohl, so meint Godet, auch da an einigen Stellen es für „das Kennbare“ stehen könnte. Diese Bedeutung will er auch hier, vom unmittelbaren und vom weiteren Zusammenhang her, sehen. Haubeck u. von Siebenthal geben beide Bedeutungen, ziehen aber „kennbar“ vor.

 

    Rm 4,9: „[kommt sie] auf die Beschneidung oder auch auf die Unbeschnittenheit?“

Der Fragesatz enthält im Gt. kein Tätigkeitswort. Der Übersetzer ins Deutsche braucht aber eines, um etwas Verständliches zu vermitteln. Es darf dann also gefragt werden, in welchem Tempus das Verb stehen sollte, zumal das Zitat, auf das Bezug genommen wird, etwas betrifft, das in ferner Vergangenheit liegt. Die Antwort auf die Frage in V. 9A wird gegeben in den V. 10-14. Vers 14 lautet:

    „... denn wenn die vom Gesetz Erben sind, ist der Glaube zunichte gemacht und die Verheißung aufgehoben ...“

    Die Gegenwartsform in diesem Vers zeigt, dass auch in V. 9 die Frage in der Gegenwartsform zu denken war. In Heilsfragen denkt Paulus also übertestamentlich. Alttestamentliche Glaubende werden mit neutestamentlich Glaubenden gleichgesetzt.

 

    Rm 6,3.4A: „Oder seid ihr in Unkenntnis [dessen], dass so viele [von uns], die wir auf Christus Jesus getauft wurden, auf seinen Tod getauft wurden? 4 Wir wurden also mitbegraben mit ihm durch die Taufe auf den Tod, …“

    Warum nicht „in Christus Jesus“? Warum nicht „in seinen Tod getauft“ und „Taufe in den Tod“?

1.  Es gibt keinen Grund, nicht anzunehmen, dass es sich hier um die christliche Wassertaufe handelt.

2.  Die geistliche Taufe (1Kr 12,13) kann nicht gemeint sein, denn in ihr handelt nur Gott. In der Wassertaufe aber handelt jemand, der sich damit zu etwas verpflichtet. Nur wenn die christliche Wassertaufe gemeint ist, kann der Text sinnvoll verstanden werden.

3.  Der Apostel argumentiert mit einer Gegebenheit, die er voraussetzen darf, nämlich, dass die gerufenen Heiligen, die er in K. 1,7 angesprochen hat, biblisch getauft waren. Er sagt gleichsam: „Ihr seid doch alle getauft, habt das Zeugnis der Taufe abgelegt. Und was sagte diese eure Taufe aus? Worauf wies sie hin? Wisst ihr nicht, dass so viele auf Christus Jesus getauft wurden, auf seinen Tod getauft wurden?“

4.  Im ganzen Text bis zu V. 10 sieht der Apostel zurück auf das Christusereignis, weshalb „auf“, eine häufige Wiedergabe von eis, das geeignete Wort ist, eigentlich sogar die einzige Möglichkeit, um dem Text gerecht zu werden; so auch in V. 4.

5.  In Christus hinein kommt man durch einen Akt Gottes (1Kr 1,30) auf den Glauben hin. In der christlichen Taufe aber handelt nicht Gott, sondern der Mensch: Der Täufer taucht ins Wasser, und der Getaufte legt eine Verpflichtungserklärung ab. (Vgl. 1P 3,21.)

    Die Wassertaufe versetzt nicht in Christus hinein. Man wird in Wasser getaucht, nicht in einen unsichtbaren Christus versetzt. Die Kraft liegt nicht in der Wassertaufe, sondern im Kreuz Christi. Durch den Glauben an den Gekreuzigten kann man dann von Gott in Christus hinein versetzt werden.

    Wenn eine Taufe jemanden in Christus versetzt hätte, müsste Paulus alles daran gelegen gewesen sein, möglichst viele Menschen zu taufen. 1Kr 1,14-17.

    Dass die Wassertaufe nicht in Christus versetzt, bezeugen auch Ag 10,43; 22,13-17; Ga 3,2; Eph 1,13.14; 2,8; Rm 10,17. Aus diesen Stellen wird ersichtlich, dass Gottes Heilshandeln an den Glauben gebunden ist. Wäre die Taufe ein notwendiger Bestandteil der Heilswende, so wäre es eine Unterlassung des Apostels gewesen, an jenen Stellen die Taufe nicht zu erwähnen.

6.  Das Bild vom Begrabenwerden setzt den Tod voraus. Wenn Taufe ein Begrabenwerden darstellt (6,4), muss bereits vor der Taufe das Gestorbensein eingetreten sein. Man steigt nicht ins Wasser, um zusammen mit Christus zu sterben, sondern man muss bereits in Christus sein und daher ein zusammen mit Christus Gestorbener sein, ehe man getauft wird. Die Geist-Taufe ist daher eine notwendige Voraussetzung für die Wassertaufe. 

    Die Geist-Taufe geschieht ja anlässlich der Wiedergeburt; durch sie kommt man in den Leib Christi hinein (1Kr 12,12.13). In Rm 6,3.4A sagt Paulus aber: „Wir wurden also mitbegraben mit ihm durch die Taufe auf den Tod“. Wenn sich nun diese „Taufe“ auf die Geist-Taufe beziehen sollte, würde das Bild mit dem Begrabensein nicht passen. Man wird durch die Geist-Taufe ja nicht mitbegraben, sondern in Christus versetzt, d. h. ab dem Moment der Geist-Taufe gilt Christi Tod für den Gläubigen, sodass der Gläubige sagen kann: ich bin mit Christus gekreuzigt. Das Begrabenwerden durch die Taufe erfolgt aber als Folge des Versetztwerdens in Christus, nicht mit dem Ziel des Versetztwerdens. Man lässt sich nicht taufen, damit man in Christus versetzt wird und „mit Christus stirbt“, sondern umgekehrt: man ist in Christus versetzt, und deshalb – als Bestätigung und Bekräftigung dieser Tatsache des Mitgestorbenseins – lässt man sich taufen und stellt so bildhaft das Mitbegrabensein dar.

    Folglich ist die Möglichkeit, dass Paulus sich in Rm 6,3.4A auf die Geist-Taufe bezieht, ausgeschlossen.

7.  Taufe verlangt Viererlei: einen Täufling, einen Taufenden, ein Taufmittel – und einen Taufbezug. Man muss auf etwas / jemanden getauft werden: 1Kr 10,2; Ag 19,3; vgl. 1Kr 1,14ff. Deshalb ist Paulus so besorgt um die Korinther. 1Kr 1: Ihr seid nicht auf meinen Namen getauft, sondern auf den Namen Christi. So ist die Taufe ein Hinweis – darauf, dass Christus nun ihr Herr ist; denn die Taufe bekundet Jüngerschaft. (Vgl. Jh 3,25.26; 4,1.) Wenn jemand auf Christus getauft ist, hat er sich verpflichtet, Christus nachzufolgen.

 

Die gr. Präposition eis in 6,3.4A darf daher nicht mit „in“ / „in … hinein“ übersetzt werden. Die Vokabel hat auch einen rückbeziehenden Sinn: auf (Vgl. den Üsgsk. zu Ag 2,38.)

 

    Rm 8,1: die nicht nach dem Fleisch wandeln, sondern nach dem Geist“

Dieser Satzteil wird in bestimmten Bibelausgaben ausgelassen; er wird aber vom textus receptus und von der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt. Er steht in fast allen. Es gibt aber auch Texte, die, zusätzlich zum ersten Teil des Verses, nur die Hälfte des zweiten Teils haben: „die nicht nach dem Fleisch wandeln“. 

    Die Bezeugung für die drei in Frage kommenden Varianten sieht folgendermaßen aus:

a: Folgende Texte haben nur die erste Hälfte des Verses: Aleph*, B, C2, D*, F, G.

b: Folgende haben zusätzlich „die nicht nach dem Fleisch wandeln“: A, D1, Psi, Vulgata, Peschitta.

c: Folgende haben auch den weiteren Zusatz „sondern nach dem Geist“: Aleph2, D2, K, L, P, 049, 056, 0142, 0151, 33, 1424, 1862, 1900, 2464 und die Mehrheit der Minuskeln.

    Ein * bedeutet: die erste Fassung einer Handschrift; die Ziffern 1 und 2 bedeuten nachträgliche Korrekturen.

    In Papyrus 46 sind Kapitel 7 und teilweise Kapitel 8 nicht erhalten, so dass nicht gesagt werden kann, welche Variante P46 einmal hatte.

    Im alten Codex Alexandrinus [A] findet sich Variante 2, und auch im Sinaiticus [Aleph] und im Claromontanus [D] sind die Worte von Variante 3 bekannt. Die lateinischen Vulgata-Handschriften überliefern Variante 2. Die syrischen (aramäischen) Peschitta-Handschriften überliefern ebenfalls Variante 2 (wobei diese Worte nicht als Zusatz hinten angehängt sind, sondern in der Mitte des Satzes stehen: „Deshalb ist da keine Verdammnis/Verurteilung für diejenigen, die nicht wandeln im Fleisch, in Jeschua, dem Messias.“), die syrische Harklensis dagegen Variante 3.

    Rm 8,1 lautet demnach: „Es ist dann nun gar keine Verurteilung für die in Christus Jesus, die nicht nach dem Fleisch wandeln, sondern nach dem Geist“, ohne Auflösung des Partizips: „Es ist dann nun gar keine Verurteilung für die in Christus Jesus nicht nach dem Fleisch, sondern nach dem Geist Wandelnden“.

    Paulus bestimmt demnach die, für die es keine Verurteilung gibt, etwas genauer in V. 1M. Für diejenigen in Christus Jesus, „die nicht nach dem Fleisch wandeln, sondern nach dem Geist“, gibt es keine Verurteilung. Für die in Christus Jesus, die nach dem Fleisch wandeln, gibt es eine Verurteilung, d.h., wird es eine geben, wenn sie so weitermachen, denn „wenn ihr nach dem Fleisch lebt, seid ihr im Begriff zu sterben“ (V. 13).

    Der zweite Teil dieses ersten Verses ist also an dieser Stelle wichtig. Er bezeugt gerade das vorweg, was die nächsten Verse zum Ausdruck bringen, dass jemand, der in Christus ist, nicht nach alter Weise weiterleben darf.

 

    Rm 11,12: „und ihr Schade der Reichtum derer, die von den Völkern sind“

Was ist der „Schade“? Der Kleine Brockhaus definiert: „Wertminderung“. Das trifft genau das heetteema. Man könnte auch „Niedergang“ sagen, obwohl das in diesem Fall nicht dem Schuldgedanken, der hier mitschwingt, gerecht wird. „Verminderung“ lässt an Zahl denken, was aber nicht im Wort steckt, wenn die Sache auch im Zusammenhang vorkommt. „Fehlgehen“ und „Versagen“ stehen „Fehltritt“ näher.

    „Fehltritt“ und „Schade“ sind aber nicht ganz synonym: Das Erste ist die Ursache, das Zweite die Folge.

 

    Rm 11,17: „ein [Zweig vom] Wilden Ölbaum“

Paulus spricht in den Versen 17-24 von zwei unterschiedlichen Bäumen. Der eine ist die elaia, die Israel darstellt, der andere der agrielaios, der die Nichtisraeliten darstellt. Der erste ist der bekannte gezüchtete Ölbaum. Der zweite hieß (zu Deutsch) Wilder Ölbaum, im attischen Griechisch kotinos, im Lateinischen oleaster. Obwohl sie beide Oliven trugen, aus denen man Öl gewann, waren sie doch zwei verschiedene Baumarten. Die Beeren, die Blätter, die Rinde, die kleinen Zweige und die Form der beiden Bäume waren verschieden. Die Qualität des Öls war in beiden Fällen gut, das Öl des Wilden sogar etwas süßer; die elaia lieferte allerdings bedeutend mehr. Und sie waren jeweils verschiedenen Gottheiten heilig. Auch in Neh 8,14.15 werden sie als zwei Baumsorten aufgezählt. Die Vokabel „Wilden“ ist also groß zu schreiben.

     Das Pfropfen kannte man. Es galt als unverzichtbar, wenn man fruchtbare Haine wollte. Man sagte aber von ihm, dass es „gegen die Natur“ bzw. „neben“ ihr war (para), was ja auch stimmte; nicht dass es naturwidrig oder schädlich sei, sondern es war ein menschlicher Eingriff, wie auch das notwendige Beschneiden.

    Dass das Verfahren, von dem Paulus in V. 24 spricht, ein wirkliches, in der Fruchtzucht vorkommendes war, hat man bezweifeln wollen. Lange z. B. scheint Tholuck z. T. Recht zu geben, wenn er diesen wie folgt zitiert:

    „Entweder ist nun dem Paulus das ökonomische Sachverhältnis nicht bekannt gewesen, oder – was bei der Trivialität dieser Notiz wahrscheinlicher – hat er sagen wollen, hier sei aus Gnaden geschehen, was sonst wider die Natur ist.“

    Und im Biblischen Wörterbuch für das christliche Volk (Herausgeber H. Zeller) liest man unter „Oelbaum“ u. a.: „Ob, wie einige wegen Rm 11,17ff vermuten, die Einpfropfung wilder Oelzweige in edle Stämme stattgefunden habe, um den alten, kränkelnden Stamm damit zu erneuern, muß bezweifelt werden.“ Doch wird dann glücklicherweise in einer Fußnote ein gewisser Schultz zitiert:

    „In Jerusalem habe ich von vielen gehört, daß wenn ein zahmer Oelbaum seine Zweige verliert, so holen sie von dem Jordan wilde Oelzweige, pfropfen dieselben in den zahmen Stamm, und da trägt er gute Früchte.“

    Ramsay spricht von einem fast geheim gehaltenen Rezept in Sonderfällen. Er weist hin auf die Schriften von Pausanias, Palladius und Columella und zitiert Professor Theobald Fischer, der schrieb:

    „An das noch heute in Palästina geübte Verfahren, einen Ölbaum, der Früchte zu tragen aufhört, zu verjüngen, indem man ihn mit einem der wilden Wurzeltriebe pfropft, so dass der Saft des Baumes diesen wilden Trieb veredelt und der Baum nun wieder Früchte trägt, spielt der Apostel Paulus an Rm 11,17.“ (Der Ölbaum – Petermanns Mitteil., Ergänzungsheft, Nr. 147, S. 9)

    Vor einem solchen Pfropfen wurden Zweige entfernt, um dem neuen Zweig mehr Luft und Licht zugänglich zu machen.

 

    Rm 12,11: „zur rechten Zeit Leibeigenendienst leistet“

Die Ausgaben des textus receptus nach Beza und Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss haben hier: „dem Herrn“ statt „zur rechten Zeit“.

    Lange schreibt zur Stelle: „Die meisten und besten Codd. [Hss] lesen kürioo [dem Herrn]. So auch die Recepta [d. h.: die Ausgaben von Beza und Elzevier, nicht aber die von Stephanus; Anm. v. Verf.], Lachmann, Tischendorf. Ebenfalls der Sinaiticus. Griesbach dagegen hat nach Codd. [Hss] D*, F, G u. a. der Lesart kairoo den Vorzug gegeben.“

    Meyer bemerkt: ‘Allerdings ist kürioo die älteste und verbreitetste Lesart (besonders auch durch die Verss. [die alten Übersetzungen] und Väter testirt). Gleichwohl würde, wenn es [d. i. kürioo] ursprünglich wäre, nicht abzusehen sein, weshalb man kairoo dafür gesetzt haben sollte, da doul. too kürioo ein sehr gangbarer paulinischer Gedanke ist (Ag 20,19ff) und an unserer Stelle sehr gut passen würde.’

    Letzteres ist zu beanstanden. Mitten zwischen speziellen Bestimmungen nimmt sich eine so allgemeine Aufforderung: dem Herrn zu dienen, als Unterbrechung aus. Auch erklärt sich die Lesart, wie Meyer bemerkt, recht wohl daraus, dass ein befangenes sittliches Gefühl leicht an dem Grundsatz too kairoo douleuein Anstoß nehmen konnte.“

 

    Rm 13,9: „Du sollst nicht falsches Zeugnis ablegen.“

So der t. r. Von einem Teil der gr. Hss wird dieser Satz nicht überliefert.

 

    Rm 14,10: „des Christus“

So im t. r. sowie in den meisten gr. Hss. Die Lesart ist bereits 150 n. Ch. belegt. So lasen Polycarp (65-155) und Tertullian (155-230).

 

    Rm 14,23:

Bei einem größeren Teil der gr. Hss und der syrisch-harklensischen Überlieferung stehen die Verse von 16,25-27 hier im Anschluss an 14,23.

 

    Rm 16,7: „Grüßt Andronikus und Junias[20], meine Verwandten und meine Mitkriegsgefangenen. Sie sind solche, die sich auszeichnen unter den Aposteln, und waren vor mir in Christus.“

    Bei diesem Vers ergeben sich drei Schwierigkeiten: Ist mit Iounian ein Mann oder eine Frau gemeint? Wie muss episeemoi en tois apostolois übersetzt werden? Was bedeutet der Begriff apostolos (Apostel) an dieser Stelle?

 

1.  Ist mit der gr. Form „Iounian“ (4. Fall) ein Mann (Junias) oder eine Frau (Junia) gemeint?

    Das kann nicht mit Sicherheit bestimmt werden, denn es hängt vom Akzent ab. Die älteren Handschriften (Majuskeln, meist datierend aus der Zeit vor dem 9. Jh.) haben aber keine Akzente. Die weibliche Form hat den Akut auf der zweiten Silbe (Iounian), die männliche den Zirkumflex auf der letzten (Iounian). Die meisten jüngeren Hss (Minuskeln, die Mss ab dem 9. Jh.) haben den Akut auf der zweiten Silbe (Iounian), also die weibliche Form[21]; Mss mit der männlichen Form (Zirkumflex auf der letzten Silbe) sind selten[22]. Die lat. Vulgata aus dem 4. Jh. und die syrische Peschitta aus dem 5. Jh. deuten Iounian weiblich.

    Grundsätzlich muss man bedenken, dass Akzente eine wackelige Grundlage sind, da die Autografen und die alten Abschriften keine Akzente setzten. Wenn die Schreiber des Hoch- und Spätmittelalters und eine Reihe von Kirchenvätern[23] Iounian als weiblich deuteten, ist das noch kein Beweis dafür, dass ihre Meinung die richtige war.

    Epiphanius schrieb im 4. Jh., dass „Junias, dessen sich auch Paulus selbst erinnerte, Aufseher [o. Bischof] wurde in Apameias [Apamea] in Syrien“[24]. Gemäß Rufinus’ lateinischer Übersetzung des Römerbriefkommentars von Origenes deutete Origenes den Namen Iounian als männlich.[25] Wer sich nun tatsächlich getäuscht hat, ob Chrysostomos einerseits oder ob Epiphanius und Origenes (bzw. der Origenes-Übersetzer Rufinus) andererseits, ist schwer feststellbar.

    Weder die männliche noch die weibliche Version dieses Namens kommt in der gesamten griechischen Literatur häufig vor; ein „Junias“ wird in einer Inschrift erwähnt[26], und „Junia“ heißt eine Schwester des Brutus bei Plutarch[27]. In den lateinischen Schriften ist Junia ein allgemein gebräuchlicher Name, Junias hingegen kommt nicht vor, was aber nicht viel bedeuten muss. Ausleger wie Nicoll, Lange, Zahn und Lenski weisen darauf hin, dass der gr. Name Iounias eine durch Kontraktion entstandene Kurzform des lat. Junianus/Junianius sein kann, wie Silas eine Kurzform von Silvanus und Amplias von Ampliatus. David Jones[28] meint, die Tatsache, dass man in der lat. Literatur keinen Junias findet, sei nichts Außergewöhnliches. Die Entstehung von Namen mit -as-Endung anstatt der gewöhnlichen -us-Endung lasse sich durch die Namensänderung erklären, die stattfand, wenn ein Sklave von seinem Herrn aufgrund besonderer Verdienste freigelassen wurde. Dann bekam nämlich der Sklave den Familiennamen seines Herrn, aber mit der Endung -as. Ein freigelassener Sklave, dessen Herr den gebräuchlichen Namen Junius hatte, würde demnach Junias heißen. Letzte Entscheidungen allerdings können nicht aufgrund des Vorkommens oder Nichtvorkommens eines Namens in anderen Schriften gemacht werden. Das Fehlen eines Junias in der lat. Literatur ist kein Argument dafür, dass es unter den römischen Christen nicht einen Mann mit diesem Namen gegeben haben kann. Auch andere gr. Namen, die im NT vorkommen, sind in der gr. und lat. Literatur einmalig.

    Andererseits, wenn Iounian eine Frau war, erhebt sich die Frage, ob man annehmen darf, dass eine Frau (die vielleicht die Ehefrau des Andronikus war) zusammen mit Männern im selben Gefängnis saß; denn so, wie Paulus dieses hier berichtet, waren sie zusammen im Gefängnis gewesen.

    Die Frage, ob es sich um eine Frau handelt oder um einen Mann, muss also offen gelassen werden.

 

2.  Wie muss episeemoi en tois apostolois übersetzt werden?

    Waren die Beiden „Ausgezeichnete“ bzw.“Angesehene unter den Aposteln“ oder „ausgezeichnet“ bzw.“angesehen von Seiten der Apostel“?

    Die Übersetzung „ausgezeichnet/angesehen durch die Apostel“ bzw. „von Seiten der Apostel“ (also en instrumental aufgefasst) ist zwar nicht unmöglich, scheint aber etwas künstlich; Paulus hätte sich unzweideutig ausdrücken können, indem er den üblichen Begriff episeemoi hüpo toon apostoloon (ausgezeichnet durch die Apostel; [hoch] angesehen/geschätzt von den Aposteln) verwendet hätte.

    Andererseits wird das einschließende Verständnis im Gr. oft (aber nicht ausschließlich) mit einfachem Genitiv dargestellt, z. B. in 3Makk 6,1[29].

    Alles in allem ist es jedoch naheliegend, en lokal (in, bei, unter) aufzufassen: „angesehen [o.: berühmt; ausgezeichnet] unter/bei den Aposteln“. Bei der Übersetzung „unter“ bleibt offen, ob sich die „Ausgezeichneten/Angesehenen“ innerhalb der Gruppe der Apostel befinden oder außerhalb. Eine einschließende Deutung ist nicht zwingend; d. h.: „unter den Aposteln“ nötigt keineswegs zur Annahme, dass Andronikus und Junia[s] selber zu der Schar jener Apostel gerechnet werden. Wenn sie „unter den Aposteln“ angesehen und geschätzt sind, müssen sie selber nicht notwendigerweise zur Gruppe der Apostel zählen. Einen ähnlichen Fall finden wir in 2Kr 2,15, wo Paulus schreibt: „wir sind ein angenehmer Duft Christi für Gott … unter denen, die ins Verderben gehen (en tois appollümenois)“. Er ist nicht eingeschlossen in die Gruppe der Verlorenen, unter der er ein Duft Christi ist.

    Der Apostel kann daher in Rm 16,7 einfach sagen wollen: Andronikus und Junia[s] sind Ausgezeichnete/Angesehene – nicht nur bei/unter den Heiligen allgemein, sondern vor allem bei/unter den Aposteln; unter ihnen werden sie hoch geschätzt, sind sie angesehen, ausgezeichnet.

    Eine TLG (Thesaurus Linguae Graecae) -Suche nach dem Begriff episeemos in der gesamten griechischen Literatur hat gezeigt, dass das dem episeemos folgende en oft den Bereich anzeigt, wo das Ausgezeichnetsein/Ansehen besteht.[30] Dieses bestätigt die oben angegebene Übersetzung von Rm 16,7. Mit en tois apostolois scheint der Bereich angezeigt zu sein, wo das Ansehen/Ausgezeichnetsein bestand, nämlich „unter/bei den Aposteln“.

    Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Daniel B. Wallace: Auch dann, wenn en mit Dativ Plural im Sinne von „unter“ verwendet wird, bedeutet das nicht notwendigerweise, dass Andronikus und Junia zur Gruppe der Apostel gehören.“[31]

 

3.  Was bedeutet der Begriff apostolos an dieser Stelle?

    Das Wort apostolos (Sendbote; Gesandter) wird im NT in verschiedenem Sinne gebraucht. Jesus bestellte die Zwölf als seine ersten Sendboten. Paulus wurde ebenfalls direkt vom Herrn als besonderer Sendbote bestellt (Ga 1; 2Kr 12,12). Auch Jakobus scheint eine besondere Stellung innegehabt zu haben (1Kr 15,7; Ga 1,19). Diese waren Fundament legende Apostel (Eph 2,20; 3,5), gleichsam Apostel erster Qualität, ersten Ranges; sie empfingen ihre Botschaft direkt vom Herrn. Aber das Neue Testament begrenzt den Begriff Apostel nicht auf sie. Andere wie Barnabas (Ag 14,4; vgl. Ga 2,8.9.), Silas und Timotheus (Ag 17,1.4; 1Th 1,1.2; vgl. 2,6.7.) und Titus (Tt 1,5; 3,12) werden in einem weiteren Sinne „Apostel“ genannt. Sie hatten nicht dieselbe Qualität und Autorität, übten aber eine ähnliche Tätigkeit wie die Fundament legenden Apostel aus. Sie waren Evangelisten und Lehrer, wiesen neuen Gruppen den Weg, reisten als Lehrer umher. Ihre Tätigkeit war eine leitende, aber nicht auf den Ort bezogen. Man kann diese Gruppe auch als „missionarische Lehrer“ bezeichnen. Da der Dienst von Frauen nicht ein leitender, sondern ein unterstützender war, war es selbstverständlich, dass es keine weiblichen Apostel gab.

    In 2Kr 8,23 und Php 2,25 wird der Begriff apostoloi sehr allgemein verwendet: Ausgesandte zu einem bestimmten Zweck. Diese Bedeutung scheidet jedoch für Rm 16,7 aus, da dort von einer bestimmten, offensichtlich bedeutenden, Gruppe von an mehreren Orten bekannten und anerkannten apostoloi die Rede ist.

    In welchem Sinne nun wird denn der Begriff apostolos in Rm 16,7 verwendet? Auffällig ist, dass Paulus sich selbst nicht mit einschloss. Er schrieb nicht „uns Aposteln“. Das deutet darauf hin, dass er „Apostel“ im weiteren Sinne des Wortes verstand. Nun hatten aber im Neuen Testament auch jene „Apostel“ (wie eben schon erwähnt) eine gewisse Vollmacht in der Gestaltung von neuen Gemeinden. Sie waren Missionare und Lehrer. Sie lehrten die neuen Gruppen von Christen, wiesen ihnen den Weg in der Gestaltung ihrer Gemeinschaft, besuchten sie und unterwiesen sie. Eine derartige autoritative Stellung und Funktion war im NT für eine Frau nicht vorgesehen. (Vgl. 1Tm 2 u.3; 1Kr 11 u. 14; Eph 5,22-33.)

    Johannes Chrysostomus fasste Iounian als weiblichen Namen auf. In seinem Kommentar zu Rm 16,7 heißt es: „Ja, ein Apostel zu sein ist etwas Großes; aber sogar ausgezeichnet/angesehen zu sein unter ihnen – bedenke, welch großes Lob das ist! Ausgezeichnete/Angesehene waren sie aufgrund der Werke und des Verhaltens [o.: der Ausführung]. Ja, wie groß ist die Weisheit dieser Frau, dass sie sogar des Titels [o.: der Anrede] eines Apostels würdig geachtet wurde.”[32] Chrysostomos fasste [a] Iounian als Frau und [b] „unter den Aposteln“ einschließend auf; den Titel „Apostel“ erhielt sie in Chrysostomos’ Augen aufgrund besonderer Verdienste. Woher er das gewusst haben will, wissen wir nicht. Ein autoritativer Apostel wurde man im NT jedoch nicht aufgrund besonderer Verdienste, sondern durch Berufung Jesu Christi. Chrysostomos’ Auffassung vom Apostelwesen scheint der Lehre des NT in dieser Hinsicht etwas zu widersprechen. Ein apostolos, ob im engeren und weiteren Sinne verstanden, hatte immer auch leitende Funktion. Ein Apostel war im NT immer auch überörtlicher Lehrer, Verkündiger, geistlicher Vater. Was ihn vom örtlichen Leiter unterschied, war seine Beweglichkeit, aber Leiter war er immer. Und Leiter waren männlichen Geschlechts, ob sie nun Älteste (Aufseher/Hirten/Vorsteher) oder Apostel (reisende Lehrer) waren. Daher kann das Chrysostomos-Zitat gewiss nicht als Argument dafür verwendet werden, dass es im NT Frauen gab, die eine autoritative Stellung über Männern innehatten.

 

4.  Schluss

    Der Handschriftenbefund und die griechische Form des Wortes Iounian ist nicht eindeutig genug, um zu entscheiden, ob es sich um einen männlichen oder weiblichen Namen handelt. Wenn der Satz „Sie sind solche, die sich auszeichnen unter den Aposteln“ bedeuten soll, dass sie selber zur Schar der Apostel gehörten (was aber nicht bewiesen werden kann), dann kann mit Iounian nicht eine Frau gemeint sein, da Frauen im NT nicht apostelartige bzw. hirtenmäßige (leitende) Funktionen innehatten. Wenn der Satz „Sie sind solche, die sich auszeichnen unter den Aposteln“ bedeuten sollte, dass sie selbst nicht zu den Aposteln gehörten, sondern lediglich bei/unter ihnen hoch geschätzt und angesehen waren, kann mit Iounian natürlich auch eine weibliche Person gemeint sein.

     In keinem Fall kann Rm 16,7 als Bestätigung für die (dem NT sonst fremde) Auffassung herangezogen werden, dass eine Frau eine autoritative (oder leitende) Stellung und Funktion im Volke Gottes innehaben kann.

 

    Rm 16,16: „Kuss“

Für das deutsche Wort küssen werden im griechischen Grundtext des Neuen Testamentes mehrere Vokabeln gebraucht: In Rm 16,16; 1Kr 16,20; 2Kr 13,12; 1Th 5,26 und 1P 5,14 wird das Hauptwort phileema verwendet, ebenso in Lk 7,45 und 22,48.

    Das Verb philein ist eine Abwandlung des Wortes philos, das ‘Freund’ bedeutet. Es heißt: etwas/jemanden gern haben; Zuneigung haben; seine Liebe zu jemandem mit einem Kuss zeigen. Menge und Güthling geben an: lieben; Liebe oder Freundlichkeit erweisen; zugetan oder gewogen sein; liebreich behandeln; freundlich oder gastlich aufnehmen; bewirten; verpflegen; küssen; liebkosen; herzen; gutheißen; billigen; gerne tun; pflegen. 

    Kataphilein ist eine verstärkte Form von philein und heißt: herzlich küssen; herzen.

    Man merkt also: Der Kuss ist eine Art und Weise, sich als Freund zu erweisen. Er ist ein Freundschaftszeichen. Ob er auf die Lippen gelegt wurde, ist unklar. In der griechischen Literatur gibt es Beispiele von einem Mundkuss, in welchen der Mund dann aber ausdrücklich erwähnt wird, z. B.: kai ephiloun de heemas tois stomasin (Auch zeigten sie uns ihre Zuneigung mit dem Munde)[33]. Solche finden sich jedoch nicht im NT.

    Dass in der Freundschaftsbezeugung der Grad an Abstand bzw. Wärme in der Begegnung miteinander noch sehr verschieden sein kann, je nach Gesellschaftsbeziehung (Ehe, Familie, Verwandte, Freunde, Männer unter sich, Frauen unter sich, Gemeinde), ist dem Kenner der Schrift klar.

    Künein, das eigentliche Wort für küssen, kommt im NT nicht vor, wohl aber eine verwandte Form:

    Proskünein: Dieses heißt, gegen einen zu küssen, d. h., die eigene Hand zu küssen und sie dann jemandem entgegenzustrecken als Zeichen der Verehrung bzw. der Huldigung; huldigen; anbeten.

    Im alten Orient, besonders unter den Persern, war es bei Personen gleichen Ranges die Sitte, sich auf den Mund zu küssen. Waren sie nicht ganz gleichen Ranges, so küssten sie sich auf die Wange. War der Rangunterschied groß, so fiel der Geringere auf die Knie und berührte die Erde mit der Stirn, oder man fiel ganz auf den Boden und küsste gleichzeitig seine Hand dem Höherstehenden entgegen. Die Griechen bezeichneten dieses Letztere als proskünein. Es kommt im NT viele Male vor, wird aber eher im hebräischen Sinne verwendet. Die traditionelle englische Fassung hatte es durchweg mit „worship“ wiedergegeben. Im Deutschen wird es meistens mit „anbeten“ bzw. „huldigen“ übersetzt.

 

    Rm 16,24 ist an dieser Stelle von der überwiegenden Mehrheit gr. Hss bezeugt.

 

    Rm 16,25-27

Diese Verse stehen im t. r. und in einigen alten Majuskelhandschriften, sowie in den lateinischen und koptischen Übersetzungen und der syrischen Peschitta, hier am Ende des Römerbriefes. In der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss und nach der syrisch-harklensischen Überlieferung stehen sie nach Rm 14,23 (14,24-26).

 

    1Kr 2,13: „Geistlichem passen wir Geistliches an.“

Man könnte auch übersetzen: „Zu Geistlichem [dem von Gott Geschenkten] passen wir Geistliches [Worte, die der Heilige Geist lehrt].“ Dem dt. „passen wir an“ liegt das gr. ssüngkrinein zugrunde: „beurteilend zusammen[bringen]“, daher manchmal im Sinne von „vergleichen“ wiedergegeben.

    Doch geht es an dieser Stelle wohl weniger um den auslegenden Umgang des Christen mit bereits vorliegender Heiligen Schrift als um den Vorgang der apostolischen Verkündigung: Nicht nur ist die Botschaft geistgeboren; auch die Weise ihrer Weitergabe, bis hin zur Wortwahl, ist vom Geist: Geistliches Mittel passt zu geistlicher Botschaft. Daher auch die Formulierung in V. 14A.

 

    1Kr 4,1: „als verantwortlicher Diener“

Gr. hüpeeretees; das Wort wurde in dieser Ausgabe mit „Gerichtsdiener“ (Jh 7,32.45.46; 18,3.12.18; 19,6) und „verantwortlicher Diener“ (an den übrigen Stellen) übersetzt. Es bed. im ntl. Gr. einen Angestellten, der darauf wartet, die Befehle seines Vorgesetzten auszuführen (z. Bsp. Jh 18,36). Daher wird es verwendet für den Beamten, offiziellen Gehilfen (z. Bsp. in der Synagoge: Lk 4,20, im Hohen Rat bzw. im Gericht: Ag 5,22.26; Mt 26,58; Mk 14,54.65), den Gerichtsvollstrecker bzw. Gerichtsdiener (Mt 5,25; Jh 7,32.45.46; 18,3.12.18; 19,6), und allgemein den Assistenten (Ag 13,5). Es wird auch für verantwortliche Verkünder des Wortes Gottes (Lk 1,2; Ag 26,16; 1Kr 4,1) gebraucht. Ursprünglich bedeutete das Wort „Ruderknecht“ (hüper: unter; eeretees: Ruderer) oder sonstiger untergeordneter Diener / Untergebener / Bediensteter, einer, der mit seinen Händen dient.

    Ähnliche Begriffe sind diakonos (Diener) und therapoon (Bediener, nur Heb 3,5), im Gegensatz zu doulos (leibeigener Knecht, Sklave) und oiketees (Haussklave, Hausknecht, nur Lk 16,13; Ag 10,7; Rm 14,14; 1P 2,18).

 

    1Kr 6,4: „Wenn ihr also ‹Angelegenheiten› des ‹irdischen› Lebens zu richten habt, die in der Gemeinde Geringgeschätzten, die setzt ein.“

    Der Satz scheint nicht als Aussage (indikativisch) noch als Frage verstanden zu werden, sondern als Aufforderung. 

    Die korinthische Gemeinde steht in starkem Gegensatz zur ersten Gemeinde in Jerusalem (Ag 4,32). Die „Geringgeschätzten, am wenigsten Angesehenen“ sind nicht „die Schwachen in der Gemeinde“. Der Ausdruck kann sich auch kaum auf die weltlichen Verantwortlichen beziehen, für die Paulus in der Regel Achtung aufbringt; und die Korinther schätzten sie ebenfalls nicht gering, denn sie gingen ja zu ihnen.

    „Die setzt ein“, [wenigstens] die. Und ihr habt ja solche unter euch. Die sind die richtigen, um Kleinigkeiten zu schlichten. Andererseits wären solche immerhin noch würdiger als weltliche Richter, denn die am wenigsten Angesehenen in der Gemeinde stehen ja höher als Ungläubige, und als Christen sind sie solche, die eines Tages Engel richten werden; dann müssten sie auch imstande sein, irdische Fragen zu regeln. Aber so weit seid ihr ja noch nicht.’

    V. 4 als Aussage aufzufassen ist im Blick auf V. 5 schwierig, da dort angedeutet wird, dass die Korinther nicht einmal daran gedacht hatten, ihre Rechtsfragen unter sich zu klären. Die Frage ab V. 5M zeigt die Ironie in V. 4, da die Korinther offensichtlich nicht imstande waren zu tun, was sie tun sollten. Vgl. V. 6.

 

    1Kr 8,1.2

Zwei gr. Wörter werden für kennen/wissen verwendet: ginooskein und eidenai; ginooskein bedeutet objektive Kenntnis, etwas, das man gelernt oder sich angeeignet hat, hier übersetzt mit „kennen“, das Hauptwort mit „Kenntnis“; eidenai bedeutet inneres Bewusstsein, Wissen im Denken; dazu gehört intuitive Kenntnis, nicht unmittelbar von etwas Äußerem hergeleitet, meist übersetzt mit „wissen“ oder „wirklich kennen“.

    Den Unterschied zwischen den beiden Wörtern kann man gut anhand einiger Verse veranschaulichen:

    Jh 8,55: „Und ihr habt ihn nicht gekannt [ginooskein]. Aber ich kenne ihn wirklich [eidenai].“

    Jh 13,7: „Was ich tue, weißt [eidenai] du jetzt nicht. Du wirst es aber nach diesem erfahren [ginooskein].“

    Heb 8,11: „Und es wird überhaupt keiner seinen Nächsten lehren und keiner seinen Bruder und sagen: ‘Kenne [ginooskein] den Herrn!’, weil alle mich wirklich kennen werden [eidenai], …“

    2Tm 1,12: „Ich weiß [eidenai], wem ich geglaubt habe,“ (d. h.: Ich habe das innere Kennen, wer diese Person ist).

    2Tm 3,15: „weil du von Kindheit an die Heiligen Schriften wirklich kennst [eidenai]“ (inneres Kennen).

    Der Unterschied in der Bedeutung der beiden Wörter ist oft nur klein; und objektive Kenntnis kann in innere Kenntnis übergehen, aber nicht umgekehrt.

    Das gr. Wort für Bewusstsein haben [sünoida/süneidenai] ist hergeleitet von oida/eidenai: vgl. 1Kr 4,4: „Ich bin mir selbst nichts bewusst“.

    1Kr 8,1.2: „Was das den Götzen Geopferte betrifft, wissen [eidenai (innere Kenntnis)] wir: Wir alle haben Kenntnis [gnoosis, von ginooskein (objektive Kenntnis)]. Die Kenntnis [objektive Kenntnis] bläht auf, aber die Liebe baut [auf]. Wenn jemand meint, etwas zu wissen [eidenai (innere Kenntnis)], hat er noch nichts gekannt [ginooskein (objektive Kenntnis)], so wie er es kennen [objektive Kenntnis] sollte. …“

    (Vgl. John N. Darby, Notes on 1Cor 8,1 in: Holy Bible, Darby Translation.)

 

    1Kr 11,24: „brach“ oder „schnitt“?

Vom Gt her könnte beides zutreffen. Das Brot, das zur Brotmahlzeit auf unseren Tisch kommt, ist geschnitten. Gebrochen wurde das Brot in Israel, weil es ungesäuertes Fladenbrot war, wie unser Knäckebrot.

    Wo 1Kr 11,24 vom Brechen des Leibes spricht, da liest man in Lk 22,19 von einem „Geben“. Trotz der vielen Schlag-, Stech- und Schnittwunden unseres Herrn wurde sein Körper nicht gebrochen, nicht einmal ein Knochen.

    Das Wort für „brechen“ im Grundtext des Verses 24, klaoo, spricht von einem Zweig, der entfernt wird. Klastees war der Winzer; klastadsoo (beide Wörter kamen von klaoo) hieß: Ich schneide die Ranken/Rebzweige ab.

    So wie der Wein von dem im Sterben vergossenen Blut spricht, so spricht das zerteilte Brot vom abgebrochenen Leben im Leib Jesu, das für unsere Schuld „gegeben“ wurde. Als „die Strafe zu unserem Frieden auf ihm war“ (Jes 53,5), „wurde er aus dem Lande der Lebenden abgeschnitten“ (V. 8), früh und gewaltmäßig aus dem Leben genommen.

 

    1Kr 12,2: „dass ihr von den Völkern wart, [dass] ihr weggeführt wurdet“

So nach dem t. r. Nach der Mehrheit der gr. Hss müsste man übersetzen: „dass ihr, als ihr von den Völkern wart, weggeführt wurdet“.

 

    1Kr 12,13: „und wir wurden alle in einen Geist getränkt“

So der t. r. mit der überwältigenden Mehrheit der gr. Hss. Eine kleine Minderheit bezeugt die Lesart „in einem Geist getränkt“ bzw. „durch einen Geist getränkt“. Der Unterschied ist zwar klein, aber doch von Bedeutung:

    Die gr. Präposition eis bedeutet „in [etw.] hinein” bzw. „zu”. Im Zusammenhang des gesamten Verses 13 ergibt sich ein doppelter Vergleich:

1.  In einem Geist [bzw.: Mittels des einen Geistes] wurden alle Korinther in den einen Leib Christi [hinein] getauft [d. h., hineingetaucht]. (V. 13A)

2.  Sie alle wurden in den Geist [wie in eine Flüssigkeit hinein] getränkt, d. h., indem sie in den Geist hinein getaucht wurden, wurden sie zugleich getränkt, haben also ihn [den Geist Gottes] zu trinken bekommen. (V. 13E)

 

    1Kr 16,20: „Kuss“

S. zu Rm 16,16.

 

    2Kr 1,3A: „Gelobt sei der Gott und Vater unseres Herrn, Jesu Christi“

Die Wortstellung im Gt. sowie der Zusammenhang sprechen für diese, die natürlichere, Wendung – die Ausleger auch immer wieder vorziehen – auch wenn einige darauf hinweisen, dass grammatisch folgende Übersetzung möglich sei: „Gelobt sei Gott und [der] Vater unseres Herrn, Jesu Christi“.

 

    2Kr 1,3ff

Der Apostel lässt hier u. a. erkennen, welchen Stellenwert das Lob Gottes hat.

    Mit V. 12 wird gern der Anfang eines neuen Abschnittes angenommen. Einerseits ist er es auch. Andererseits zeigen das „denn“ anfangs V. 12 und das anfangs V. 13, dass die Verse 9-14 zusammen gehören. V. 9 setzt aber den Gedanken von V. 8 weiter fort. V. 8 beginnt ebenfalls mit einem „denn“, setzt also den bisherigen Satz fort. Wo aber begann dieser?

    Das Problem liegt in den Versen 6 und 7. Zu schnell hat man m. E. in V. 6 Zeitwörter eingefügt, womit selbstständige Sätze entstehen. Bei näherem Hinschauen jedoch scheint Paulus in V. 6 zeigen zu wollen, wie der Trost Gottes in seinen Leiden nicht nur für ihn selbst und Timotheus gedacht ist, sondern als Vorbereitung für ihren Dienst an den Korinthern; hatte er doch eben (V. 4) gesagt, dass der Zweck des Tröstens Gottes die Fähigkeit zur Seelsorge sei. V. 4 ist aber die Fortsetzung eines Satzes, der mit V. 3 beginnt. So bilden die Verse 1-14 einen sich durchziehenden Satz.

    V. 6 befindet sich also inmitten eines langen Satzes. Er selbst hat weder Subjekt noch Prädikat, sondern besteht aus lauter abhängigen Elementen, die ihren Kernsatz im vorangehenden Satzteil suchen. Zunächst fügt sich der Vers unmittelbar an das Ende von V. 5 an. Dieser Vers ist ein abhängiger Satz, liefert aber den Kernsatz, von dem die Elemente von V. 6 abhängen. Zusammengenommen könnte es so lauten:

    „Werden wir bedrängt, überströmt unser Trost durch Christus reichlich auf uns für euren Trost und eure Rettung, die (nämlich euer Trost und eure Rettung) gewirkt werden im geduldigen Ertragen eben der Leiden, die auch wir leiden, werden wir getröstet, [ebenfalls] für euren Trost und [eure] Rettung.“ Mit „werden wir getröstet“ wiederholt sich der Satz mit der Ausnahme, dass „bedrängt“ durch „getröstet“ ersetzt wird. Für den Apostel gelten also sowohl seine Tiefen als auch seine Höhen immer zum Wohl anderer, weil er stets aus der Genüge seines Herrn lebt. V. 7 setzt diese Gedanken fort.

    Einerseits ist V.8 die Fortsetzung von V. 7. Andererseits beginnt der Apostel jetzt (bis V. 11) die (ab V. 3) zum Lob Gottes geäußerten Gedanken aus seiner jüngeren Erfahrung zu beleuchten. Um diesen Akzent ersichtlich zu machen, kann hier eine neue Zeile beginnen. Mit V. 12 beginnt ebenfalls ein neuer Akzent, sogar ein neues Thema, das der Glaubwürdigkeit. Doch darf er andererseits nicht von dem bisherigen Satz abgetrennt werden, da seine Begründung offenbar unmittelbar in der zuteil gewordenen Gnadengabe (V. 11E) liegt. Er gehört also ebenso zum bisherigen wie zum nachfolgenden Abschnitt.

 

    2Kr 1,13: „lest“

Das Verb hat die Bedeutung „lesen“ und steht in der Gegenwartsform.

    Plummer bemerkt: „Note the present tense: ‘my meaning lies on the surface. You read it at once; you read it and you recognize it.’ For the characteristic play upon words comp. 3,2; 4,8; 6,10; 7,10; 10,6.12. In classical Greek anaginooskete might mean ‘recognize, admit’; and it has been proposed to go back to that meaning here: ‘we wrote none other things than what ye recognize or even acknowledge’, or (imitating the play on words) ‘than those things, to which ye assent and even consent’. And it is proposed to adopt a similar rendering in 3,2. But anaginooskein occurs more than 30 times in the NT and seems always to mean ‘read’ (Eph 3,4; Col 4,16; 1Th 5,27; etc.). In this epistle it must mean ‘read’ in 3,15 and almost certainly in 3,2. It is safer to retain the usual NT meaning here, as Chrysostom does. Indeed the use of the word in connexion with the recipients of a letter, in contrast to the writer, seems to be decisive.“

    Zu Deutsch: „Beachten wir die Gegenwartsform: ‘der Sinngehalt meiner Worte ist offensichtlich. Ihr werdet unverzüglich davon lesen; ihr werdet lesen und ihr werdet ihn erkennen.’ Für das characteristische Wortspiel vgl. 3,2; 4,8; 6,10; 7,10; 10,6.12. Im klassischen Griechisch kann anaginooskete ‘erkennen (anerkennen), billigen’ bedeuten; und man hat vorgeschlagen, diese Bedeutung hier anzunehmen: ‘wir schrieben euch nichts anderes als was ihr wisst und auch anerkennt’, oder (um das Wortspiel nachzuahmen) ‘als diese Dinge, die ihr kennt oder auch anerkennt’. Und es wurde vorgeschlagen, dass man in 3,2  ähnlich liest. Aber anaginooskein kommt im NT mehr als 30 Mal vor und scheinbar immer in der Bedeutung von “lesen” (Eph 3,4; Kol 4,16; 1Th 5,27; etc.). In diesem Brief hat es in 3,15 mit Sicherheit die Bedeutung ‘lesen’ und in 3,2 ziemlich sicher auch. Es ist sicherer, die übliche ntl. Bedeutung beizubehalten, wie  Chrysostom es macht. In der Tat scheint der Gebrauch des Wortes in Verbindung mit den Briefempfängern maßgebelich zu sein, nicht mit dem Schreiber.“

 

 

    2Kr 3,16: „Wenn es aber zum Herrn hin umkehren wird“

In V. 16 heißt es: heenika d’ an epistrepsee pros ton kürion. Heenika + an, gefolgt von einem Verb im Aorist Konjunktiv, kommt im NT nur hier vor (heenika sonst im NT nur noch 2Kr 3,15, s. u.). Heenika an [bzw. ean] mit Aor. Konj. bedeutet „zu der Zeit, wenn/da; wann; als; sobald“, nicht: „immer dann, wenn; jedesmal, wenn“. Vgl. alle Vorkommnisse im NT und der gr. Üsg. des AT (u. Apokryphen): heenika + an + Aor. Konj.: 2M 1,10; 33,22; 5M 7,12; 27,3; Ri 15,14 [A]; 18,10; Spr 5,11; 25,8; 31,23; Jes 52,8; Hes 33,33; 35,11. heenika + ean + Aor. Konj.: 1M 24,41; 27,40; 2M 13,5; 3M 5,23; 5M 25,19; 27,3; Jos 24,20.27; Judith 14,2; 2Kr 3,16.

    Die Bedeutung „immer dann, wenn“ bzw.  „jedesmal, wenn“ kommt bei heenika + an nur in Verbindung mit einer Präsensform (Indikativ [z. Bsp. Hes 32,9] bzw. Konj. [z. Bsp. 2M 34,24; 3M 10,9; Spr 1,26; 3,27; 6,22; Jes 55,6]) oder mit einer Aoristform im Indikativ (z. Bsp. 1M 30,42; 2M 40,36; 4M 9,17) oder mit einer Imperfektform im Indikativ (z. Bsp. 2M 33,8; 34,34) vor.

    Zu beachten ist der Unterschied zwischen 2Kr 3,16 und 3,15:

    V. 15: heenika ohne an +Präsens Indikativ: heenika an anaginoosketai Mooüsees (so der t. r. und die überwältigende Mehrheit der gr. Hss): „wenn/sooft Mose gelesen wird“. (Einige Hss haben heenika + an + Präsens Konjunktiv: heenika an anaginoosketai Mooüsees : „jedesmal, wenn Mose gelesen wird“.)

    V. 16: heenika + an + Aor. Konj.: dann, wenn; zu der Zeit, da; sobald; (einmalige Handlung in der Zukunft)

    Heenika an mit Aorist Konjunktiv bedeutet nach Thayer „wann immer“ gefolgt von einer Form der Vorzukunft (futurum exactum).[34] Thayer führt 2Kr 3,16; 2M 1,10; 5M 7,12 und Judith 14,2 als Beispiele an.

    In dem Fall von 2Kr 3,16 könnte man übersetzen: „Aber wenn es sich zum Herrn hin gewandt haben wird“ oder: „Aber wenn [o.: zu der Zeit, da] es zum Herrn hin umgekehrt sein wird“.

    Auch die normale Zukunftsform ist gebräuchlich: „Wenn [o.: zu der Zeit, da] es aber zum Herrn hin umkehren wird“.

 

    2Kr 3,18: „schauen“

Das zugrunde liegende Wort (katoptridsomai) ist ein seltenes. In der Schrift kommt es nur hier vor. Kittel (Theologisches Wörterbuch), Kling, Braune u. Braune (bei Lange), Kruse (Tyndale Series), Liddell u. Scott, Menge u. Güthling sowie schon Ausleger der frühen Christenheit sprechen von einem Schauen in einen Spiegel (gr. katoptron). Andere geben zu, dass die wenigen Analogien in der sonstigen gr. Literatur diese Bedeutung zwar stützen, können sie aber nicht mit dem Zusammenhang in Einklang bringen, weil sie dabei an eine Selbstwiderspiegelung denken. Wie aber, wenn der Spiegel in einem schrägen Winkel stünde und als Schrift den für das natürliche Auge nicht sichtbaren Christus uns entgegenspiegeln würde? Es ist ja er, der im Evangelium aufleuchtet (4,6), und er, nach unserem Vers, in dessen Bild wir im Schauen verwandelt werden.

 

    2Kr 11,4: fein ertrugt ihr es!

„... denn wenn der, der kommt, einen anderen Jesus verkündet, den wir nicht verkündeten, oder ihr einen anderen Geist empfangt, den ihr nicht empfingt, oder ein anderes Evangelium, das ihr nicht annahmt – fein ertrugt ihr es [Fn.: evt.: ertrugt ihr es ‹wiederholt/‹immer wieder›]!“

1.  Der Satz fein ertrugt ihr es!trägt nicht die Eigenschaften eines irrealen Falles:

    a. Die Tempi im Wenn-Satz sind nicht gleich mit denen im Hauptsatz.

    b. Hier ist persönliche Anrede („ihr“), und es fehlt die gr. Partikel „an“. Ein irrealer Fall wird aber unpersönlich ausgedrückt.

    c. Es gibt m. W. in den Grammatiken kein Beispiel von Irrealität, das sich mit dieser Stelle vergleichen ließe.

2.  Es bleibt das Problem des Tempuswechsels von „kommt“, „verkündet“ und „empfangt“ zu „fein ertrugt ihr es“. Dazu drei Bemerkungen:

    a. In keinem seiner Briefe offenbart Paulus so sein Inneres wie in diesem. In K. 11 sind wir an der kritischsten Stelle angekommen, der Auseinandersetzung mit der dritten Partei, der schwierigsten in Korinth. Der Apostel ringt. Da soll es nicht überraschen, wenn seine Seele bewegt ist und er, mit seinen Gedanken in der dortigen Gemeinde, unvermittelt vom Wenn-Fall zur Wirklichkeit übergeht.

    b. Ein Tempuswechsel vom Wenn-Satz zum Hauptsatz in solchen Fällen wie hier ist für das NT nichts Unbekanntes.

    c. Der Satz kann auch als Anakoluth (gleichsam ein wenig vom Wenn-Satz losgelöst stehend) betrachtet werden.

3.  Lösungsvorschlag: Gedankenstrich und Ausrufezeichen, evt., wegen des Imperfekts, dazu ein „wiederholt“ einfügen.

 

    2Kr 13,12: „Kuss“

S. zu Rm 16,16.

 

    Ga 2,20: „‹im Vertrauen› auf den Sohn Gottes“

Im Gt. steht hier der zweite Fall. Der gr. Gen. (Wesfall) ist jedoch nicht gleich dem deutschen Wesfall. Er wird, je nach Zusammenhang, im Sinne von „d. h.“ übersetzt (der erklärende o. gleichstellende Genitiv) oder mit dem Wesfall (z. B. Gen. des Urhebers o. des Besitzers o. des Stoffes und des Inhalts o. der Eigenschaft o. des Wertes und des Preises o. der Richtung und der Absicht) oder mit dem Wenfall (dem Gen. des Objekts). Hier ist vom Zusammenhang her der Wenfall angebracht.

 

    Ga 3,5

In den Versen 1-5 bringt der Apostel seine Verwunderung über die Inkonsequenz der Galater zum Ausdruck. Um sie wieder auf den Boden der Wahrheit des Evangeliums zu bringen, erinnert er sie einerseits an das Wirken Gottes, das seine Verkündigung unter ihnen begleitet hatte, andererseits an ihre Erwiderung auf diese Botschaft. Diese Erwiderung geschah als überzeugte Hingabe an die Botschaft der Apostel (V. 2) und als Bereitschaft, für sie auch zu leiden (V. 4). Das Wirken Gottes war ebenfalls zweierlei Art gewesen: Durch den Geist Gottes hatte ein neues Leben begonnen (V. 3); in dieser Verbindung ist in V. 5 auch von Krafttaten die Rede. An dieser Stelle entsteht die Frage: In welcher Zeitform sollen die Partizipien epichoreegoon (darreichend) und energoon (wirkend) übersetzt werden?

    Üblich ist die Gegenwartsform („der … darreicht und … wirkt“), wohl weil sie diese Form tragen. Es sei jedoch auf Folgendes hingewiesen:

    1.  Das gr. Partizip im Präsens drückt nicht Zeit, sondern Aspekt aus.

    2.  Die Grammatiken melden Folgendes:

        . Hoffmann u. von Siebenthal

            § 206, a., S. 341; d. und e., S. 344: Ptzp. Präs. in der Regel gleichzeitig zum Inhalt des übergeordneten Verbs.

            § 228, S. 389: Ptzp. hat als nichtindikativische Form grundsätzlich keine Zeitbedeutung; Wahl des Tempus ist aspektbedingt.

        . Zerwick: Biblical Greek illustrated by Examples, S. 129, Nr. 263f: Das Partizip Präsens drückt nicht Zeit, sondern nur Aspekt aus.

    3.  Die Üsg. von Zerwick: An Analysis to the Greek NT II, S. 569

        . „the one who granted [der, der gab] ... did he do it by [tat er es durch] ...?“

        . Er verweist auch auf 2Kr 9,10.

    4.  Jesus bezeichnet den Johannes noch nach dessen Tode als ho baptidsoon (der Taufende, Ptzp. Präs.).

    5.  Vgl. ferner Mk 5,15.18; Jh 1,18; 3,13; Php 3,6; 1Th 1,10; 2,12; 5,24; Heb 7,9.

Die Partizipien in Ga 3,5 sind also rückbezüglich auf die Tätigkeitswörter von V. 2 als Vergangenheit aufzufassen. V. 5 greift den Gedanken von V. 2 wieder auf. Das Darreichen des Geistes ist nicht ein ständiges Verleihen des Geistes an Gläubige, was die Schrift nicht kennt, sondern das Verleihen des Geistes zum Zeitpunkt der Wiedergeburt. Die Galater waren immer noch Christen, weil sie immer noch den Geist hatten, der ihnen dargereicht worden war.

 

    Ga 3,27: „auf Christus“

Die Präposition eis, die im Gt. hier dem dt. „auf“ zugrundeliegt, wird im Gr. nicht nur vorausblickend gebraucht, sondern durchaus auch rückblickend. Wollte man hier vorausblickend übersetzen („in Christus hinein“), so wäre das falsche Lehre, denn in Christus muss man bereits vor der Taufe sein, auf jeden Fall vor einer echten Wassertaufe. Eine Wassertaufe darf hier angenommen werden, da kein anderer Bezug genannt wird, wie das üblich ist, wenn etwas anderes als die eigentliche Taufe gemeint ist. Dass es dem Apostel um eine echte Taufe geht, ist daran zu sehen, dass die, die getauft wurden, auch Christus angezogen hatten. Es muss also rückblickend beschrieben werden, wenn es um ihren Bezug geht. Entsprechend ist hier die Präposition im Dt. also mit „auf“ wiederzugeben, wie in Rm 6,3.4.

 

    Eph 1,1: „Den Heiligen, die in Ephesus sind, und Treuen in Christus Jesus:“

S. zu Kol 1,2A.

 

   Eph 1,1: „... und Treuen in Christus Jesus:“

Das Wort im Grundtext, das „Treuen“ zugrunde liegt, kann auch mit „Gläubigen“ übersetzt werden. Für Eadie, der sich viel Zeit nimmt für seine Argumentation, besteht kein Zweifel, dass es so wiedergegeben werden sollte.

    Als in England die Männer, die anfangs des siebzehnten Jahrhunderts die „autorisierte Fassung“ schufen (eigentlich war sie eine Revision), gaben sie pistos fast immer mit „faithful“ (treu/Treuer) wieder. Die alte Elberfelder (obwohl die meisten deutschen Ausgaben „Gläubige“ vorzuziehen scheinen) folgte diesem Beispiel. Auch Zerwick, ein führender Griechischkenner, übersetzt hier so. Salmond (bei Nicoll), der sich recht ausführlich mit den Problemen in V. 1 befasst, zieht ebenfalls das Wort „Treue“ vor anstatt „Gläubige“.

    Da das Wort also sehr häufig wie hier wiedergegeben wird und die zweite Bezeichnung der Briefempfänger gleichsam die Erklärung der ersten sein dürfte, können wir bei „Treuen“ bleiben. Es sind nämlich die, die dem Herrn Jesus Christus die Treue halten, welche als die dem Herrn Heilige zu betrachten sind. Schlatter zog „gläubig“ vor, fasste es aber im Sinne von „treu“ auf und meinte:

    „... wenn der Satz, den [die alten Abschriften, in denen die Ortsangabe fehlte] geben, nicht beschädigt wäre, so würde er heißen: ‚den Heiligen, die auch gläubig sind im Christus’, so hätte Paulus die Christenheit daran erinnert, daß sie ihre Heiligkeit, die ihr ihre Berufung zu Gott verliehen hat, nur dann bewahre, wenn sie auch im Glauben bleibe und die ausharrende Zuverlässigkeit und gehorsame Treue erlange.“ Diese „Erinnerung“ trifft aber auch dann zu, wenn die Ortsangabe nach „Heiligen“ nicht fehlt.

    Die Wiedergabe „Treue“ passt auch besser zum Nächsten: „in Christus Jesus“.  Übersetzt man „Gläubige“, so hört der Leser in der Verbindung mit dem darauf Folgenden: „Gläubige an Christus Jesus“. Das präpositionale Gefüge „in Christus Jesus“ bedeutet bei Paulus, der es gern gebraucht, besonders in diesem Brief, aber viel mehr als lediglich der Gegenstand des seligmachenden Glaubens. Es weist auf den Lebensraum des Christen hin, in welchem alle seine Quellen liegen. Übersetzt man nun „Treue in Christus Jesus“, so kann man sofort erkennen: Da ist das Geheimnis der Gottestreue.

 

    Eph 1,3: „durch/in Christus“

Die t. r. -Ausgaben von Stephanus und Beza haben den bloßen Dativ christoo („durch Christus“); die t. r. -Ausgabe von Elzevir sowie fast alle gr. Hss (gestützt von allen alten Übersetzungen) haben en christoo („in Christus“).

 

    Eph 1,4: „in Liebe“

Gehört das Gefüge „in Liebe“ (V. 4E) zum Anfang des Satzes von V. 5 oder ans Ende des Satzes von V. 4?

Für Verbindung des Gefüges „in Liebe“ mit V. 4 lieber als mit V. 5 spricht Folgendes:

    . Der Abschnitt 1,3-14 ist einer der zentralsten in der ganzen Heiligen Schrift, voll von reichen Heilsausdrücken wie „Erwählung“, „Sohnesstellung“, „erkauft“, „versiegelt mit dem Heiligen Geist“ usw. Hier steht die Geschichte des Heils uns vor Augen. In einer so zentralen Besprechung des Heils geziemt es sich, die sich ergänzenden Haupttugenden der Erlösten, Heiligkeit und Liebe, die zum eigentlichen Wesen Gottes gehören, zusammenzuhalten.

    Es scheint also angebracht in diesem zentralen Vers, 1,4, wo von der Erwählung gesprochen wird, dass dann auch die Rede sei von einem heiligen und liebenden Wandel.

    . Dass das Gefüge „in Liebe“ zu V. 4 gehört, dafür spricht auch, dass es für Paulus rein sprachlich üblich ist, den Satzteil, den es ergänzt, nachzustellen. Er kann eine Aussage machen und sie dann mit einem Gefüge beschreiben. So hängt er also die Wörter an: „in Liebe“. Er hat eher die Gewohnheit, etwas anzuhängen als es voranzustellen. Und in diesem Fall ist es angemessen: Gott hat uns erwählt, „damit wir seien heilig und tadellos vor ihm – in Liebe“.

    . Ferner: Der Ausdruck „in Liebe“ spricht sonst in diesem Brief von der Liebe der Gläubigen und nicht von der Liebe Gottes. Nähme man diese zwei Wörter zu V. 5 („in Liebe bestimmte er uns voraus zur Sohnesstellung“), so bezögen sie sich auf die Liebe Gottes, was für diesen Brief einzigartig wäre. Dass Gott uns zu Söhnen machte, das tat er natürlich auch aus Liebe; aber im Epheserbrief hat Paulus die Gewohnheit, die zwei Wörter „in Liebe“ für die Liebe der Gläubigen zu reservieren. Deshalb liegt es nahe, dass er es hier ebenfalls tut.

    . Dass ein solches Gefüge zu den Forderungen „heilig und tadellos“ hinzugefügt werden darf, zeigt u. a. 2P 3,14: „Darum Geliebte, als solche, die dieses erwarten, befleißigt euch, fleckenlos und frei von Tadel in ihm gefunden zu werden in Frieden.“ Hier haben wir ein präpositionales Gefüge: „in Frieden“. Es wird angehängt als eine Beschreibung für das, was er eben gesagt hat. Es war üblich, das so zu tun.

    . „In Liebe“ mit „sich erwählte“ zu verbinden, dafür sind die beiden Ausdrücke im Satz zu stark getrennt. Es ist auch nicht nötig, denn dass Gott in seinem Heilsverfahren in Liebe gehandelt hat, zeigt V. 6; und „erwählen“ ist in der Schrift schon als solcher ein Ausdruck der Liebe.

    . Der Ausleger R. C. H. Lenski hält auch den Rhythmus für nicht unwichtig. Paulus ist ein guter Kenner der griechischen Sprache. Er kann so schreiben, dass es rhythmisch angenehm klingt. Auch das spricht dafür, „in Liebe“ V. 4E zuzuordnen.

 

    Eph 1,15: „von dem Glauben unter euch im Herrn Jesus“

Siehe Üsgsk. zu Kol 1,4.

 

    Eph 1,18: „die Augen eures Denkens“

So nach dem t. r., vier gr. Hss und wenigen Kirchenvätern; die meisten überlieferten gr. Hss und alle alten Übersetzungen haben: „die Augen eures Herzens“.

 

    Eph 1,18: „und welches der Reichtum“

So mit dem t. r. und der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss. Das Wort „und“ (gr.: kai) vor „welches“ wird von einigen alten gr. Textzeugen und einer Reihe lat. Übersetzungen ausgelassen.

 

    Eph 2,8

Dieser Vers hat schon jeher für Meinungsverschiedenheiten gesorgt. Hoehner hat sich in seinem Kommentar zum Brief (S. 342f) ausführlich dazu geäußert.

    „Das eigentliche Problem“, sagt er, „besteht mit dem Demonstrativpronomen touto (dieses).

    Barth führt aus: ‘Das sächliche Pronomen dieses kann sich auf eines dieser drei Elemente beziehen: auf die Gnade, auf das Verb gerettet oder auf das Nomen Glaube’. Einige Ausleger meinen, dass es sich auf pisteoos (Glaube) bezieht, das nächstliegende vorausgehende Nomen. Ein ernsthafter Einwand dagegen ist, dass das weibliche Nomen nicht mit dem sächlichen Geschlecht des Pronomens [dieses] übereinstimmt. Dasselbe Problem erhebt sich bei dem weiblichen Nomen ‘Gnade’. Manche würden es gerne rückbeziehen auf este sesoosmenoi [ihr seid Gerettete], aber wiederum hätten wir im Bezug ein männliches Partizip. Außerdem scheint ein Rückbezug auf eines dieser Ausdrücke überflüssig zu sein.

    Besser als touto [dieses] auf einen bestimmten Ausdruck zu beziehen, ist es, einen Bezug auf den vorauslaufenden Abschnitt anzunehmen. Das ist üblich, und es gibt zahlreiche Beispiele davon im Epheserbrief, z. Bsp. in 1,15: touto [‘Deswegen’] bezieht sich auf den Inhalt von 1,3-14; oder in 3,1 [‘Aus diesem Grunde’]: dort bezieht es sich zurück auf 2,11-22; und in 3,14 [‘aus diesem Grunde’] bezieht es sich zurück auf 3,1-13. Im vorliegenden Text bezieht sich touto also zurück auf 2,4-8A und insbesondere auf 2,8A, auf das Gerettetsein aus Gnade durch den Glauben...  Im vorliegenden Abschnitt bezieht sich die “Gabe Gottes” nicht auf “Glaube”, sondern eher auf das Gerettetsein.“ [Erg. in Eckklammern v. Verfasser]

 

    Eph 3,9: „Gemeinschaft“

Die meisten überlieferten gr. Hss gehen an dieser Stelle nicht mit dem textus receptus konform; sie bezeugen hier: „Verwaltung“.

 

    Eph 3,9: „durch Jesus Christus“

Das Gefüge „durch Jesus Christus“ findet sich in den meisten Hss des Epheserbriefes.

 

    Eph 4,6: „in euch allen“

So nach dem t. r. Die meisten gr. Hss, sowie die lat. u syr. Überlieferung haben: „in uns allen“; einige andere alte Hss. haben: „in allen“.

 

    Eph 4,26: „Zürnt – und sündigt nicht.“

Die Worte sind wahrscheinlich ein Zitat aus Ps 4,5. Mit letzter Gewissheit kann man es nicht sagen. Den hebr. Text könnte man dort so übersetzen.

    Die im Psalm Angesprochenen sind aber andere als die hier. Dort sind es Feinde Davids, hier Gläubige an den Messias. Das erste Wort des Satzes im hebr. Text fordert zwar auf zu einer erregten Stimmung, hat aber eine breitere Anwendungsmöglichkeit als das gr. in unserem Text. Deshalb kann es gebraucht werden, um Menschen zur Gottesfurcht zu ermahnen, aber auch zu einem gerechten Zorn im Namen Gottes.

    Der angeschlossene Satz nach dem Verbindungswort „und“ passt in beiden Fällen. Obwohl das gr. orgidsesthe als ein Indikativ aufgefasst werden könnte, veranlasst uns das darauf folgende kai (und) es als einen Imperativ zu deuten.  

    Im Psalm werden die mit dem Lauf der Dinge Unzufriedenen aufgefordert, sich vor dem Allherrscher zu demütigen. Im Brief vor uns wird zur Unzufriedenheit, ja, zur Aufregung über alle Ungerechtigkeit, auch die im eigenen Leben, aufgerufen. Während hier nach dem Aufruf bereits vom Sonnuntergang die Rede ist, spricht Ps 4 vom Lager, auf das man sich für die Nacht begeben hat. Dort soll man mit seinem Herzen reden, wo man alleine ist mit seinem Gewissen. Die Aufregung wird nämlich bald aufgeheizt in der Gesellschaft mit Gleichgesinnten. Der heilige Dichter mahnt zur Nüchternheit in der Einsamkeit, in der Gegenwart Gottes.

    Auch jeder von uns hat reichlich Anlass, Vorkommendes zu beanstanden und zu beklagen, aber der Apostel ruft auf, sich dabei nicht zu versündigen, die Dinge aus der Perspektive Gottes zu sehen und bald ruhig zu werden.

 

    Eph 4,32: „euch in Christus … vergab“

So nach dem t. r., einigen alten Hss und der altlateinischen und koptischen Überlieferung. Die meisten gr. Hss und die syr. Übersetzungen haben: „uns in Christus … vergab“.

 

    Eph 5,9: „die Frucht des Geistes“

Die Lesart „Geistes“ (gegenüber „Lichts“) wird in der überwiegenden Mehrheit der Hss gefunden.

 

    Eph 5,18: „werdet im Geist erfüllt“

Welcher Geist ist hier gemeint? Ist es etwa unser Geist?

    Normalerweise wäre es in diesem Fall angezeigt. Steht der Begriff ohne weitere Bestimmung, so ist an Gottes Geist zu denken.

    Wollte man dennoch an des Menschen Geist denken, so ist nicht klar, womit man gefüllt werden sollte, denn das Bezugswort fehlte in dem Fall. Beim Verbot ist gesagt, womit man nicht erfüllt werden sollte. Eine sinngemäße – wenn auch nicht satzbaumäßige – Parallelität erwartet beim Gebot ebenfalls eine Antwort auf die Frage: „womit?“ Es sei auch daran erinnert: Der Heilige Geist ist nicht lediglich ein Genussmittel.

    Als Ergänzung seien die Gedanken von Ewald zur Stelle (S. 229f; in der Kommentarreihe von Zahn) angefügt: „Wie im Wandel der Wille gerichtet sein soll auf das als Wille des Herrn Erkannte, so soll die Stimmung sich Begeisterung erholen en pneumati, statt etwa nach Heidenweise im Wein sich zu berauschen. En hoo estin asootia heißt es dabei V. 18: ‘in dem Heillosigkeit, liederliches Wesen gewissermaßen eingeschlossen liegt’, so daß es nur zu leicht bei unmäßigem Grund herausbricht. Das en hoo [in welchem] ist also wohl nicht auf mee methüskesthe [werdet nicht berauscht], sondern auf oinos [Wein] zu beziehen (vgl. schon Orig., dazu die drastische Schilderung Prov. 23,30ff, die dem Ap. vielleicht vorschwebte). Umso mehr ist aber alla pleerousthe [sondern werdet erfüllt] en pneumati zusammenzunehmen, freilich nicht = geradezu ‘erfüllt euch mit Geist’, was in der Tat den Genit. erwarten ließe; erst recht freilich nicht: ‘in eurem Geist’ oder ‘am Geist’ im Gegensatz zu Fleisch, sondern: ‘laßt euch erfüllen durch Geist; werdet dadurch, dass ihr euch in die Sphäre des Heiligen Geistes hineinstellt, erfüllt’“.

    Wir werden in dieser Aufforderung also an den Geist Gottes zu denken haben.

    (Dt. Üsg. der gr. Begriffe vom Verf.)

 

    Eph 5,24

Im ersten Teil kann es heißen: „Geradeso jedoch wie die Gemeinde sich Christus unterordnet ...“ So Braune und Braune (bei Lange), Ewald (bei Zahn) und Schlatter, dessen Bemerkungen hierzu besonders wertvoll sind. In diesem Fall wird vorausgesetzt, dass sie es tut. Aber dann fragen wir uns: Ist diese Unterordnung so vollkommen, dass sie für verheiratete Frauen als Beispiel dienen darf? Im zweiten Teil hat der Grundtext kein Tätigkeitswort. Es wird aber ganz offensichtlich eines vorausgesetzt, und zwar in der Befehlsform. Haben wir im ersten Teil nun die Sichform, so würde es im zweiten lauten: „so [sollen sich] auch die Frauen in allem den eigenen Männern [unterordnen].“ Die Folge wäre: Ist die Unterordnung der Gemeinde unter Christus unvollkommen, sei auch die Unterordnung der Frauen unvollkommen!

    Der erste Teil kann aber auch im Passiv stehen. Haubeck und von Siebenthal ziehen hier das Passiv dem Medium vor: „Geradeso jedoch wie die Gemeinde Christus untergeordnet wird ...“ In diesem Fall ist Gott als der Handelnde zu erwarten. (Vgl. 1P 5,6.) Mit der entsprechenden Tätigkeitsform lautet der anschließende Teil dann: „so [sollen] auch die Frauen in allem den eigenen Männern [untergeordnet werden]“. Das ist eher nachvollziehbar.

    Nun kann man einwenden, in V. 24 werde V. 22 fortgesetzt. Überblickt man die drei Verse, ist das tatsächlich der Eindruck. Doch zwischen den zwei Aufforderungen an die Frauen stehen entscheidende Worte: „... wie dem Herrn ... wie auch der Christus das Haupt der Gemeinde. Und er ist der Retter des Leibes.“

    Zwei Wahrheiten werden hier ersichtlich: 1. Beide, Mann und Frau, werden an ihrem gemeinsamen Herrn ausgerichtet. 2. Dieser Herr ist nicht nur Befehlshaber, sondern Retter, u. z. des „Leibes“. Nun ist Leib ein Bild, zusammen mit der Frau, von der Gemeinde. Und wenn der Apostel sagt, Christus sei Herr und Haupt der Gemeinde, so sollen die Leser wissen, zuvor ist er ihr Retter. Retter ist nun Christus von Sünde, der Sünde der Auflehnung des ersten und aller Menschen. Rettung bringt zurück in die Unterordnung unter und den Gehorsam gegen unseren Gott. Wir werden untergeordnet.

    Für uns Christen geht nun die Rettung in einem gewissen Sinne weiter bis zur Vollendung. Auf das Bild der Ehe angewendet: Während der Mann in seiner Liebe zur Frau das rettende Haupt zum Vorbild hat, erfährt die Frau denselben Herrn als einen Retter, der nicht nur Unterordnung fordert, sondern bereit ist, diese Unterordnung in ihr zu erwirken. Wenn es nun in V. 22 hieß: „wie dem Herrn“, so ist die Frau zum gläubigen Gehorsam gegenüber Christus aufgerufen, mit ihm, „dem Herrn“, der sie dem Manne unterordnen will, mitzumachen.

    Es darf dann wohl bei der Passivlösung bleiben: „so [sollen] auch die Frauen in allem den eigenen Männern [untergeordnet werden (Fn.: näml. vom Herrn)].“

 

    Eph 6,10: „meine Brüder“

So mit dem t. r. und der überwiegenden Mehrheit der gr. Hss. sowie den lateinischen, syrischen u. bohairischen Übersetzungen. Einige alte gr. Hss., wenige jüngere gr. Minuskeln und die sahidische Übersetzung lassen „meine Brüder“ aus.

 

    Eph 6,15: „in einer ‹festen› Bereitschaft der guten Botschaft“

Der Ausdruck „Bereitschaft der guten Botschaft“ hat den Auslegern von jeher Schwierigkeiten bereitet. Um Klarheit zu erlangen, sollten wir die Bedeutung des gr. Wortes im Grundtext beachten, den Gebrauch des Wortes in der gr. Üsg. der atl. Schrift berücksichtigen, sowie den unmittelbaren Zusammenhang des Satzes nicht vergessen.

    Das im Gt. zugrunde liegende Wort hat die Bedeutung: ‘bereit zu sein’, ‘im Begriff der Bereitschaft zu sein’. In der gr. Üsg. des AT kann es in Verbindung mit einer festen Unterlage gebraucht werden, einer Art Fundament, das bereits vorhanden ist, also in Bereitschaft liegt. Der Apostel, der die Schrift kennt, dürfte auch an diesen Aspekt gedacht haben. Es handelt sich hier also wohl um eine Bereitschaft der Festigkeit.

    Paulus spricht von einer „‹festen› Bereitschaft der guten Botschaft“, des Evangeliums. Der Wesfall ist jedoch in sich selbst nicht klar. Handelt es sich um eine feste Bereitschaft „für“ die Botschaft oder „aus“ ihr? Soll man die Botschaft weitertragen oder in ihr stehen?

    Die Antwort kommt aus dem Hauptprädikat des Satzes, in dem wir uns befinden. Dieses steht ganz am Anfang (in V. 14) und lautet: „Steht“, u. z. in der Befehlsform. Dieses eine Wort bildet den Hauptsatz eines mehrteiligen und längeren Satzes, der bis zum Ende von V. 20 reicht. Das Subjekt „ihr“ ist nämlich vorausgesetzt, und alles, das auf „Steht“ folgt, erklärt, wie man zu stehen hat.

    Es geht dem Apostel also um ein Stehen mit der guten Botschaft und nicht um ein Gehen mit derselben.

 

    Eph 6,20: in einer Kette

S. zu Ag 28,20.

 

    Php 1,9: „in“

Wie soll das gr. „en“ in V. 9 übersetzt werden, als „an“, als „in“, als „an und in“ bzw. „in und an“ oder als „durch“?

    Schlatter hat das letzte gewählt, was wohl etwas gewagt ist.

    Verwendet man „an“, so heißt das, dass die Liebe selbst an Erkenntnis zunimmt. Es sind aber die Christen, die erkennen, nicht die Liebe.

    Erkenntnis und Wahrnehmung sind Räume, in denen die Liebe zunehmen soll. Dabei ergibt sich, dass auch die räumlichen Elemente zunehmen. Das Ergebnis ist, dass die Elemente (Erkenntnis und Wahrnehmung) und die Liebe sich gegenseitig prägen, was von der Erfahrung her gesehen auch eine Notwendigkeit ist.

    Man bleibt also wohl am besten bei dem üblichen „in“.

 

    Php 2,12: „bringt ... eure eigene Rettung zuwege“

D. h.: „erwirkt, bringt zu Ende eure eigene Rettung; arbeitet sie aus; kultiviert sie. Das Verb wird ursprünglich für landwirtschaftliche Tätigkeiten und zur Beschreibung der Bearbeitung von Werkstoffen gebraucht. (Vgl. 2M 35,33; 5M 28,39; Hes 36,9 n. d. gr. Üsg.) S. Elberfelder Studienbibel mit Sprachschlüssel.

    Daniel Schenkel schreibt (bei Lange): “Der Ausdruck ssooteeria [Heil, Rettung] weist auf  2,9-11, die herrliche Erhöhung, welche in Folge seiner tiefen Erniedrigung Christo zu Theil ward, zurück. Die Christen, sofern sie Christo in demüthiger und gehorsamer Selbstverleugnung auf seinem Leidenswege nachfolgen, sollen auch an seiner himmlischen Herrlichkeit theilnehmen (Rm 8,17). Der Apostel fordert hierbei die Christen auf, ihr Heil selbst zu vollbringen; denn das Comp. katergadsesthe [erwirken; zuwege bringen] weist darauf hin, daß es zu Ende gebracht, daß das herrliche Ziel wirklich erreicht werden soll ... Es ist dieselbe sittliche Ausdauer, welche Christus bis an’s Ende bewiesen hat, zu welcher der Apostel hier die Philipper ermahnt. Durch den Zusatz meta fobou kai tromou [mit Furcht und Zittern] wird ausgedrückt, daß sie es mit ängstlicher Gewissenhaftigkeit thun sollen ..., wodurch es allein möglich ist, in unverrückter Pflichterfüllung zu verharren.“

    (Dt. Üsg. der gr. Begriffe vom Verf.)

 

    Php 3,3: „die wir im Geist Gott in Verehrung dienen …“

So nach dem t. r., einem Teil der gr. Hss und einem Teil der lat. und syr. Überlieferung. Die Mehrheit der Hss bezeugt: „die wir im Geist Gottes in Verehrung dienen …“.

 

    Php 4,3: „Und“

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten Hss haben: „Ja,“.

 

    Php 4,13: „Christus“

Diese Vokabel, die in manchen Bibelübersetzungen hier fehlt, ist von der Mehrheit der gr. Hss bezeugt.

 

    Kol 1,2A: „Kolassä“

Die überwiegende Mehrheit der gr. Handschriften bezeugt „Kolassä“, so wie der überlieferte Text. Der vertrautere Name „Kolossä“ wird von einer sehr geringen Minderheit von Hss bezeugt.

 

    Kol 1,2A: „Den Heiligen und treuen Brüdern in Christus in Kolassä

Im Grundtext steht nach dem Wort, das wir als „Heilige“ kennen, das einfache Wort für „und“ / „auch“. Hier ist die einfachste Übersetzung das übliche „und“.

    Das nächste Wort ist nicht so einfach zu übersetzen. Es ist zwar das übliche Wort für „Gläubige“ und wird auch wohl meistens an dieser Stelle so wiedergegeben. Es ist aber auch das Wort für „Treue“. Zudem kann es auch als Adjektiv stehen für das dritte Wort nach „Heiligen“, das Wort für „Brüder“.

    Die Frage ist also: Sollen wir „den Gläubigen“ oder „den Treuen“ oder „den gläubigen Brüdern“ oder „den treuen Brüdern“ lesen?

    Bleiben wir beim Substantiv, so könnten wir übersetzen: „den Heiligen und Gläubigen in Kolassä, Brüdern in Christus“. Eine Schwierigkeit dabei ist die, dass im NT Heilige und Gläubige auswechselbare Bezeichnungen für Christen sind. Das heißt, wir hätten hier eine unnötige Wiederholung, wenn wir „Heilige und Gläubige“ lesen würden.

    Interessant ist, dass wir im Epheserbrief am Anfang nur diese zwei Bezeichnungen haben, weshalb dort auch gern in verschiedenen Übersetzungen „Treue“ steht, übrigens eine sehr häufige Übersetzung überhaupt des griechischen Begriffes.

    Schlagen wir hier diesen Weg ein, so könnten wir übersetzen: „den Heiligen und Treuen in Kolassä, Brüdern in Christus“. Das ist allerdings etwas gewagt, denn dann steht „Treue“ etwas einsam da, ungeklärt. Es müsste eigentlich einen Bezug zu Christus haben, wie in Eph; „in Kolassä“ genügt nämlich nicht.

    Entscheiden wir uns für das Adjektiv, so könnten wir einmal übersetzen: „den Heiligen in Kolassä und gläubigen Brüdern in Christus“. Es könnte aber wieder von einer unnötigen Wiederholung gesprochen werden, denn: Gibt es „ungläubige Brüder“? Nun, wir wissen, dass es sie im Sinne von falschen Brüdern gibt. Wenn aber an unserer Stelle an diese Unterscheidung gedacht war, wäre es besser, das andere Adjektiv, „treue“, zu gebrauchen. Dann könnten wir lesen: „den Heiligen in Kolassä und treuen Brüdern in Christus“. Der Vorteil dieser Wiedergabe ist der, dass wir sowohl eine Parallele zum Schwesterbrief Eph hätten als auch eine zum 1Th, wo Paulus sich am Schluss in ähnlicher Weise ausdrückt:

    1Th 5,27: „Ich beschwöre euch und verpflichte euch auf den Herrn, den Brief vor allen heiligen Brüdern lesen zu lassen.“

    Es sei aber noch auf eine letzte Schwierigkeit hingewiesen. Der Apostel gibt für seine Adressierten zwei Wohnorte an: „Kolassä“ und „Christus“. Zwischen diese beiden Wohnorte stellt er in seinem Satzbau die Bezeichnungen für die Bewohner. Es liegt von daher nahe, so zu übersetzen, dass alle Bezeichnungen für die Leser den Bezug sowohl zum irdischen als auch zum himmlischen Wohnort bekommen: „Den Heiligen und treuen Brüdern in Christus in Kolassä“.

 

    Kol 1,4: „von eurem Glauben in Christus Jesus“

Meinte Paulus „von eurem Glauben an …“?

    Das gr. en im Gt. gibt im NT üblicherweise nicht eine Richtung an, sondern einen Ort. Das Gefüge pistis en bedeutet an den übrigen Stellen nicht „Glaube an“. Vgl. Rm 3,25; Gal 3,26; 1Tm 1,14; 3,13; 2Tm 1,13; 3,15. 

    Das Gefüge pisteuein en i. S. v. „glauben an“ kommt im NT nicht vor (außer in wenigen Hss bei Jh 3,15). Mk 1,15 scheint eine Ausnahme zu sein. (Vgl. aber die Anm. in der Fn.) „Glauben an“ wird im Gr. üblicherweise mit pisteuein eis oder pisteuein epi ausgedrückt.

    En als Ortsangabe aufzufassen (wie in Kol 1,2 bzw. Eph 1,1) ist naheliegend: Als solche, die „in Christus“ sind, glauben sie; d. h., sie sind Glaubende „in Christus Jesus“ (Kol 1,4) bzw. „im Herrn Jesus“ (Eph 1,15).

 

    Kol 1,7: „so wie ihr auch“

Das „auch“ (gr.: kai) ist für diesen Brief wesentlich. Es ist gemäß Nestle-Aland von der überwältigenden Mehrheit aller gr. Hss bezeugt, auch von alten Übersetzungen. Es wird oft behauptet, dass Epaphras der erste Verkündiger der Gemeinde von Kolassä gewesen sein soll. Aber wenn Philemon durch Paulus zum Glauben kam, darf angenommen werden, dass die Verkündigung des Apostels unmittelbar oder mittelbar für die Entstehung des Zeugnisses in Kolassä verantwortlich war. Wer es auch war, durch den das Evangelium nach Kolassä kam, das „auch“ in V. 7 spricht eher nicht dafür, dass Epaphras der erste Verkündiger dort war.

 

    Kol 1,10: „und in die Erkenntnis Gottes ‹hinein› wachst“

Eine Reihe alter gr. Hss hat hier den bloßen Dativ (tee epignoosei theou, „durch die Erkenntnis Gottes“); sehr wenige Hss haben „in der Erkenntnis Gottes“ (en tee epignoosei theou). Die überwiegende Mehrheit der gr. Hss geht mit dem t. r. konform: „in die Erkenntnis Gottes ‹hinein›“ (eis teen epignoosin theou).

    Sollte das Gefüge mit „zur Gotteserkenntnis hin“ übersetzt werden?

    Wächst etwas „zu“, so geht es hin zur gewünschten Gestalt dessen, was man schon ist, wie ein Kind zum Erwachsenen, ein Spross zu einem Baum. Der Christ und die Erkenntnis Gottes sind aber zweierlei. Im Zusammenhang geht es um die Erkenntnis des Willens Gottes, um zu seiner Ehre zu handeln und zu sein. Dazu dient jetzt die Erkenntnis der Person Gottes und des zu ihm Gehörigen. Diese ist immer größer als der Christ, wie auch die Fülle Gottes (Eph 3,19) größer ist, mit der er erfüllt werden soll, jedoch immer nur in sie erfüllt werden kann. So wächst man zwar in und durch Erkenntnis Gottes, jedoch immer nur in sie hinein. Mit diesen gedrängten Ausdrücken deutet der Apostel die überschwängliche Weite der Welt Gottes an, die Gnade, in die wir gebracht worden sind, eine unerschöpfliche in jeder Hinsicht.

 

    Kol 1,20: „versöhnen“

Wir haben es hier mit der letzten von vier Stellen (Rm 5,10.11; 2Kr 5,18-21; Eph 2,11-18; Kol 1,19-22), die das Heilsthema Versöhnung begründen, zu tun. Für die Bedeutung des Wortes hat man nebst den Texten, die das Wort enthalten, zur Grundbedeutung der Vokabel selbst zu gehen. Apokatallassein setzt sich zusammen aus zwei Wörtern, apo (ab, von, weg) und katallassein (umändern, tauschen, versöhnen). Katallassein wiederum setzt sich ebenfalls aus zwei Wörtern zusammen, der Präposition kata (nieder) und allassein (ändern, verändern), welches von allos kommt: das andere. Man merkt somit, dass „versöhnen“ eine engere Anwendung des gr. Wortes ist: Eine Beziehung wird ausgetauscht. Dass es sich um eine besondere Beziehung handelt, ergeht nun aus den entsprechenden Texten: Es geht um die feindliche Einstellung des Menschen zu Gott und um Gottes heilige Haltung dem Bösen gegenüber. Dass es überhaupt zu einer Versöhnung kommt, ist der göttlichen Eigenschaft der Liebe zuzuschreiben.

    Der Umfang der Versöhnung wird nicht nur in dem präpositionalen Gefüge am Ende des Verses angegeben, sondern in der Klammer davor, die vom Mittel der Versöhnung spricht, angedeutet: das Kreuz, genauer, „das Blut seines Kreuzes“. Dieses war das Blut des Gottes- und Menschensohnes, der für den Menschen und die Folgen seiner Sünde starb. Diese Folgen werden angegeben in der Geschichte des Sündenfalles in 1M 3 sowie in Rm 8,19-23: der Tod des Menschen, das Erschweren seines Lebens auf Erden und die Mitleidenschaft seiner Umwelt, der natürlichen Schöpfung. Somit ist die Engelwelt, aus der eine Anzahl Wesen von Gott bereits vor der Sünde des Menschen abfiel, ausgeschlossen. Ausgetauscht wird zweierlei: die Beziehung bußfertiger Menschen, die auf das göttliche Versöhnungsangebot eingehen, und die in Mitleidenschaft gezogene physikalische Schöpfung (Rm 8).

    Ewald, in der Reihe Zahn, („Epheser, Kolosser, Philemon“, S. 336) bemerkt: „Es bedeutet zunächst ... nichts anderes als ‘zu einem anderen, zu etwas anderem [zu] machen, um[zu]wandeln’, wobei das erst hier und [in] Eph [2,16] sich findende apo- verstärkend wirkt. Doch wird es im biblischen Griechisch lediglich da angewendet, wo es sich um ein gestörtes Verhältnis handelt, darum insbesondere da, wo die göttliche Heilstat der ‘Versöhnung’ mit Bezug auf den Sünder in Frage steht.“

 

    Kol 2,19: „der sich nicht hält an das Haupt“

Wie soll das Verb kratein übersetzt werden? „Festhalten“ bzw. „festhalten an“ ist die übliche und in den meisten Fällen die bessere Wiedergabe. Hier aber mit „festhalten“ zu übersetzen, wäre im Dt. missverständlich. Menge-Güthling gibt auch die Bed. „sich halten an“ an. In diesem Fall ist es genau das, was Paulus im Grunde meint. Es geht um Kontakt mit dem Haupt. Christen halten sich an Christus. Das Sichhalten an Christus ist zugleich auch ein Festhalten an ihm. Wer sich nicht festhält, ist einer, der sich überhaupt nicht an ihn hält. Wer nicht von ganzem Herzen Christ ist, ist es überhaupt nicht. Wer sich nicht an das Haupt mit aller Energie klammert, hält sich gar nicht an es. Vgl. Mt 11,11; Lk 14,33; 1Kr 16,22; Off 3,16.

 

    Kol 3,5: „Tötet“

Der Impv. drückt im Gr. keine Zeitstufe aus. Die Wahl des Tempus (Aor. oder Präs.) ist aspektbedingt. So wäre es verkehrt, den gr. Impv. Aor. nekroosate als „Habt getötet“ oder „Haltet im Tode“ zu übersetzen.

    Der Impv. Aor. ist gemäß der gr. Grammatik von Hoffmann u. von Siebenthal die Normalbefehlsform (konstatierend-komplexiv; z. B. hier: „Tötet!“). Der Impv. Aor. kann (in anderen Zusammenhängen) auch ingressiv (d. h., den Beginn einer Handlung betonend) verwendet sein oder effektiv (d. h., das Ziel der Handlung betonend).

    Zur Betonung eines durativen Befehls würde im Gr. der Impv. Präs. verwendet werden: z. B. bei der Aufforderung, eine Handlung ständig oder wiederholt zu tun, oder bei der Aufforderung, mit einer bereits begonnenen Handlung weiterzufahren. (S. Hoffmann und von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, § 212.)

 

    1Th 2,15: „und euch verfolgten“

Die Beza- und die Elzevier-Ausgaben des t. r. sowie die überwiegende Mehrheit der Handschriften stimmen an dieser Stelle nicht mit der Stephanus-Ausgabe, die dieser Übersetzung zugrunde liegt, überein. Sie haben hier: „und uns verfolgten“.

 

    1Th 5,26: „Kuss“

S. zu Rm 16,16.

 

    2Th 1,8: „denen, die Gott nicht wirklich kennen und denen, die der guten Botschaft … nicht gehorchen“

    Kai (und) ist hier – ähnlich wie in 1P 4,14 – wohl im Sinne von „nämlich“, „und zwar“, „das heißt“ (im Gr. ein so gen. kai epexegeticum bzw. explicativum, ein erklärendes „und“. Vgl. Hoffman/vSiebenthal, Neuer sprachlicher Schlüssel, § 252,29.“) aufzufassen.

    „Kai kann eine Erklärung anfügen, die dann meist auch verstärkenden Charakter hat, z.B. Luk. 6,48: 'er grub und machte tief' = er grub, und zwar tief ...“, (Gottfried Steyer, Statzlehre, Bd. 2, S. 110, § 47 L).

    Vgl. die Übersetzung von Williams: „who will take vengeance on those who do not know God, that is, those who will not listen to the good news of our Lord Jesus.“ Zu Deutsch: „welcher Rache nehmen wird an denen, die Gott nicht kennen, das heißt, denen, die nicht hören wollen auf die gute Botschaft unseres Herrn Jesus.“

 

    2Th 1,12: „unseres Gottes und Herrn, Jesu Christi.

In diesem Fall trifft die Granville-Sharp-Regel zu. S. zu 2P 1,1.

 

    2Th 2,2: „des Christus“

Die Mehrheit (etwa 70-80 %) der überlieferten gr. Hss stimmt mit dem t. r. überein.

    Tou küriou (des Herrn) bezeugen einige alte gr. Hss. (Sinaitikus, Vatikanus, D* und sechs weitere Majukseln) und mindestens zehn Minuskeln sowie die gesamte altlateinische Übersetzung, die Vulgata und die syrische und die koptische Überlieferung.

 

    2Th 2,3: „der Abfall ‹und Aufstand›“

Nach Buswell (Sys. Th. II, S. 391) bedeutet apostasia, das Wort im Gt., nicht eigtl. „Abfall“, sondern es ist der übliche Ausdruck für Auflehnung bzw. Aufstand. Auch Menge kennt diese Bedeutung. Unter der Überschrift zum Abschnitt V. 3-12, „The great rebellion“ (Der große Aufstand), schreibt Leon Morris in seinem Kommentar zu den Versen 2 u. 3:

    „Paul speaks of the great opposition to God and God’s people, that will precede the day of the Lord… While the coming of ‘the day of the Lord’ will be unexpected (1Th. 5:2,3), certain things will precede it. One is the rebellion. The definite article shows that the rebellion was well known to the readers; evidently it had formed part of Paul’s previous teaching. Our difficulty is that we do not know what he had told them. In classical Greek apostasia meant a political or military rebellion, but in LXX it is used of rebellion against God (e. g. Josh. 22:22), and this became the accepted biblical usage. Paul is saying that in the last times there will be a great uprising of the powers of evil against God (cf. Mt. 24:10ff; 1Tm. 4:1-3; 2Tm. 3:1-9; 4:3,4). It is as though Satan were throwing all his forces into one last despairing effort.“

    Zu Deutsch: „Paulus spricht von dem großen Widerstand gegen Gott und Gottes Volk, der dem Tag des Herrn vorausgeht… Während ‘das Kommen des Tages des Herrn’ unerwartet sein wird (1Th 5,2.3), werden doch gewisse Dinge dem vorausgehen. Eines davon ist die Rebellion / der Aufstand. Der bestimmte Artikel zeigt an, dass der Aufstand unter den Lesern wohlbekannt war; offensichtlich war er bereits Teil [d. h.: ein Thema] der erfolgten Lehre des Paulus gewesen. Die Schwierigkeit für uns liegt darin, dass wir nicht wissen, was er ihnen gesagt hatte. Im klassischen Griechisch bedeutet apostasia eine politische oder militärische Rebellion, einen Aufstand, aber in der LXX [d. i.: in der gr. Üsg. des AT] wird der Begriff auch in Bezug auf Gott (z. B. Jos 22,22) verwendet, und das wurde der akzeptierte biblische Gebrauch. Paulus sagt, dass es in den letzten Zeiten ein großes Aufstehen / eine große Erhebung von bösen Mächten gegen Gott geben wird (vgl. Mt 24,10ff; 1Tm 4,1-3; 2Tm 3,1-9; 4,3.4). Es ist, als ob Satan in einer letzten verzweifelten Anstrengung alle seine Kräfte aufbietet.“

 

    2Th 2,1-6: „1 Wir ersuchen euch aber, Brüder, betreffs der Ankunft [o.: Gegenwart; eigtl.: Ankunft mit anschließend eintretender Gegenwart] unseres Herrn, Jesu Christi, und unseres Versammeltwerdens [o.: unseres Eingesammeltwerdens] zu ihm, 2 euch im Denksinn nicht schnell beunruhigen zu lassen [o.: aus der Fassung bringen zu lassen] noch erschreckt zu werden, weder durch Geist noch durch Wort noch durch Brief, als von uns [d. h.: als käme er von uns], als sei der Tag des Christus da. Niemand täusche euch in irgendeiner Weise, denn [eigtl.: weil], wenn nicht zuerst der Abfall ‹und Aufstand›[35] gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist, der Sohn des Verderbens, 4 der widerstrebt und sich erhebt über alles, was ‘Gott’ oder ‘Verehrungswürdiges’ heißt, sodass er selbst sich als Gott in das Tempelheiligtum Gottes setzt, ‹damit› anzeigend, dass er selbst Gott sei, – 5 Erinnert ihr euch nicht, dass ich euch dieses sagte, als ich noch bei euch war? 6 Und nun wisst ihr, was [ihn davon] zurückhält, dass er enthüllt werde zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt, …“

 

Um den Aufbau des unvollständigen Satzes von V. 3 und 4 zu verstehen, ist es notwendig, den Gedankengang des Apostels zu verfolgen.

    Das Thema des 2. Thessalonicherbriefes bis K. 2,1 war die „Ankunft unseres Herrn, Jesu Christi“ (2,1), die „Enthüllung des Herrn Jesus vom Himmel“ (1,7) an „jenem Tage“, an dem er „kommen wird“ (1,10).

    Ein Thema in 2,1-8 ist die Frage, die V. 2 aufgeworfen wird: Es gab Irrlehrer, die behaupteten, der Tag Christi wäre da. Damit beunruhigten sie die Christen.

    Paulus erklärt, unser Herr, Jesus Christus, kann noch nicht enthüllt werden, denn es gibt etwas, das ihn zurückhält: Zwei Dinge müssen geschehen sein, ehe er „zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt enthüllt werde“:

    V. 3: „Niemand täusche euch in irgendeiner Weise, denn, wenn nicht zuerst der Abfall ‹und Aufstand›[36] gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist, der Sohn des Verderbens … –“

    Die Enthüllung des Herrn (und damit auch der „Tag Christi“, V. 1) wird durch etwas zurückgehalten – zurückgehalten nicht in dem Sinne, dass die zurückhaltende Macht stärker wäre als der Herr, sondern in dem Sinne, dass der volle Ausbruch der „Apostasie“ (d. h.: des Abfalls/Aufstands) und die Enthüllung des Menschen der Sünde noch stattfinden müssen. Es muss also gleichsam das Böse noch ausreifen und schließlich mit aller Gewalt hervorbrechen, ehe der Herr kommt. Paulus sagt, diese zwei Elemente (die Apostasie und das Enthülltwerden des Menschen der Sünde) sind es, die unseren Herrn Jesus Christus von seinem Erscheinen zurückhalten. Die Irrlehrer, die behaupten, der Tag Christi sei da, können daher nicht Recht haben.

    Paulus unterbricht am Ende von V. 4 den in V. 3 angefangenen Wenn-Satz:

    V. 3.4: „Niemand täusche euch in irgendeiner Weise, denn, wenn nicht zuerst der Abfall ‹und Aufstand› gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist, der Sohn des Verderbens, 4 der widerstrebt und sich erhebt über alles, was ‘Gott’ oder ‘Verehrungswürdiges’ heißt, sodass er selbst sich als Gott in das Tempelheiligtum Gottes setzt, ‹damit› anzeigend, dass er selbst Gott sei, –“.  An dieser Stelle schiebt er die Frage ein: „Erinnert ihr euch nicht, dass ich euch dieses sagte, als ich noch bei euch war?“ (V. 5) Damit sagt er gleichsam: „Was ich euch hier bezüglich dessen, was unseren Herrn Jesus Christus von seinem Kommen zurückhält, schreibe, das ist für euch nichts Neues, denn, als ich bei euch in Thessalonich war, habe ich euch dieses bereits gesagt. Erinnert ihr euch?“

    Das Wort „dieses“ (V. 5M) bezieht sich auf die zwei zuvor erwähnten Hauptbedingungen, die dem Kommen unseres Herrn Jesus Christus vorangehen. Diese beiden (Apostasie und Enthüllung des Menschen der Sünde, V. 3) sind „das, was“ den Herrn Jesus Christus von seinem Kommen „zurückhält“.

    Paulus führt den Satz von V. 3.4 nicht zu Ende, greift den Gedanken aber in V. 6 wieder auf:

    „Und nun“ (nachdem ich euch daran erinnert habe) „wisst ihr, was [ihn davon] zurückhält, dass er zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt enthüllt werde“.

    „Ihn“ (in: „was [ihn] zurückhält“) muss eingefügt werden. Um „ihn“ geht es. Er wird davor zurückgehalten, zu seinem eigenen Zeitpunkt enthüllt zu werden. „Ihn“ und „er“ (in: „dass er enthüllt werde“) scheint sich auf den Herrn Jesus Christus zu beziehen, denn er war das Thema. Paulus hat in seinem Schreiben ständig ihn im Auge. Seine Enthüllung ist das Thema schon seit K. 1,6 (V. 6.7: „insofern es ja bei Gott gerecht ist, denen, die euch bedrängen, mit Bedrängung zu vergelten 7 und euch, die ihr bedrängt werdet, mit Ruhe – samt uns – bei der Enthüllung des Herrn Jesus vom Himmel …“; V. 10A: „wenn er an jenem Tage kommen wird, …“; K. 2,1: „Wir ersuchen euch aber, Brüder, betreffs der Ankunft unseres Herrn, Jesu Christi, und unseres Versammeltwerdens zu ihm …“).

    Es geht um ihn und seine Enthüllung an seinem Tag, zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt. Er ist es, dessen Kommen durch die beiden in V. 3 genannten Elemente (Kommen der Apostasie und Enthüllung des Menschen der Sünde) noch hingehalten wird, entgegen der Behauptung der Irrlehrer (V. 2E), dass der Tag des Christus unmittelbar bevorstehe.

    Vom Zusammenhang her liegt es daher nahe, dass das Fürwort „er“ (auton) in V. 6 (eis to apokalüphtheenai auton, „dass er … enthüllt werde“) ebenfalls auf den Herrn Jesus Christus (V. 1.2) bezogen ist.

    Hätte der Apostel geschrieben: „Er kann nicht enthüllt werden, wenn nicht zuvor der Abfall und Aufstand gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist“, so wäre allen Auslegern klar, dass sich das Pronomen „er“ auf Jesus Christus beziehe, nicht auf den Menschen der Sünde.

    Die Schwierigkeit entsteht dadurch, dass der Apostel den in V. 3 angefangenen Satz nach V. 4 nicht zu Ende führt, sondern V. 5 einschiebt und in V. 6 den Gedankengang von V. 3 mit einem neuen Satz aufgreift: „Wenn nicht zuvor der Abfall ‹und Aufstand› gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist,“ – was dann? Wie geht der Gedanke weiter? Paulus sagt: Darüber hatte ich mit euch bereits gesprochen (V. 5). Ihr wisst also darüber Bescheid, was die zurückhaltende Ursache ist.

    V. 6: „Und nun wisst ihr, was [ihn davon] zurückhält, dass er zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt enthüllt werde“: Nun, nachdem ich nicht bloß jetzt euch gesagt habe, was der Ankunft Christi notwendigerweise vorausgeht, sondern nachdem ich euch auch daran erinnert habe, was ich euch mündlich damals sagte, wisst ihr, was es ist, das den Herrn Jesus davon zurückhält, zu seinem eigenen Zeitpunkt enthüllt zu werden. Ihr wisst also, dass „der Tag Christi“ jetzt noch gar nicht „da sein“ kann, d. h., noch nicht unmittelbar bevorstehen kann. Christus wird erst „zu seinem eigenen Zeitpunkt“ erscheinen, nicht vorher (wie die Irrlehrer euch glauben machen wollen).

 

Man könnte einwenden: Das persönliche Fürwort „er“ (V. 6) habe einen Bezug zu dem Subjekt unmittelbar vorher (V. 3); es gehe in V. 6 um die Enthüllung des Menschen der Sünde, von welcher doch unmittelbar vorher die Rede war.

    Aber es war von zwei Enthüllungen (gr. apokalüpsis) die Rede: von der des „Herrn Jesus“ (1,7) und der des „Menschen der Sünde“ (2,3), wie danach auch von zwei Ankünften (gr. parousia) die Rede ist: von der des Herrn (2,8) und der des Gesetzlosen (2,9). Es gibt also zwei Enthüllungen, und die Enthüllung des Menschen der Sünde hält die Enthüllung des Herrn Jesus Christus zurück.

    Dass in V. 3 von der Enthüllung des Menschen der Sünde die Rede war, nötigt nicht zur Annahme, dass das Pronomen „er“ in V. 6 sich auf den Menschen der Sünde bezieht. Dann wäre ab V. 6 ein neues Thema aufgegriffen, eines, das nicht mit V. 2 in Zusammenhang steht. Nicht, was den Menschen der Sünde von seinem Erscheinen zurückhält, scheint hier das Thema zu sein. Das war auch bisher in seinem Brief nicht das Thema. Es geht dem Apostel Paulus darum, den Thessalonicherchristen Trost und Hilfe zu geben, damit sie einsehen, dass die Behauptung der Irrlehrer, der Tag Christi sei da, keine Grundlage hat. Was den Menschen der Sünde zurückhält, ist für die in V. 2 aufgeworfene Frage weder hilfreich noch zielführend. Wichtig ist, was den Herrn Jesus Christus zurückhält.

    Das Thema der nahe zu erwartenden Ankunft Christi beschäftigte die Thessalonicher ja schon seit geraumer Zeit. Das war auch der Grund, warum sie sich Gedanken machten über ihre Lieben, die in der Zwischenzeit verstorben waren. Daher hatte Paulus ihnen geschrieben (1Th 4,13.14.18):

    „Ich will aber nicht, dass ihr in Unkenntnis seid, Brüder, in Bezug auf die Entschlafenen, damit ihr nicht auch traurig seid, so wie die anderen, die nicht eine Hoffnung haben, 14 denn wenn wir glauben, dass Jesus starb und auferstand, ebenso wird Gott auch, durch Jesus, die Entschlafenen zusammen mit ihm führen, …  18 Daher: Ruft einander auf [und tröstet einander] mit diesen Worten.“

    Die Thessalonicher hatten nämlich gedacht, nun, da der Herr Jesus immer noch nicht gekommen war, hätten die Verstorbenen etwas verpasst. Man hatte damals den Herrn Jesus offensichtlich schon sehr früh erwartet. Die Frage stand nun im Raum, warum der Herr Jesus noch nicht wiedergekommen war. Was ist es, das die Ankunft des Herrn hinhält? Was ist es, das ihn davon zurückhält zu erscheinen? Gemäß 2Th 2,2 haben einige Irrlehrer auf diese Frage geantwortet: „Nichts hält ihn zurück. Seine Ankunft steht unmittelbar bevor. Der Tag Christi ist da!“ In 2,3ff erklärt Paulus nun, was es ist, das den Herrn gegenwärtig davon zurückhält, zu seinem eigenen Zeitpunkt zu erscheinen.

    Der Ausdruck „zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt“ (d. i.: zu dem ihm selbst gehörenden Zeitpunkt) ist vom Zusammenhang her eher ein Bezug auf den Herrn Jesus Christus als auf den „Menschen der Sünde“, obzwar dieses in sich möglich wäre. Man kann auch schwerlich sagen, der Mensch der Sünde hätte einen „eigenen Zeitpunkt“. Die Bibel spricht nicht so, als ob es einen speziellen Zeitpunkt gäbe, der dem Menschen der Sünde gehöre. Der Zeitpunkt der Enthüllung des Menschen der Sünde wird vielmehr bestimmt von dem Zeitpunkt der Ankunft Christi.

    Es gibt ähnliche Fälle, wo das Pronomen (Fürwort) nicht einen Bezug zu einem Subjekt unmittelbar vorher hat. Hier drei weitere Beispiele: 

    Ag 4,1-7: „Während sie zum Volk redeten, traten die Priester und der Sicherheitsverantwortliche der Tempelstätte und die Sadduzäer auf sie zu. 2 Die verdross es, dass sie das Volk lehrten … 3 Und sie legten Hand an sie und setzten sie ins Gefängnis … 4 Aber viele von denen, die das Wort gehört hatten, glaubten. Und die Zahl der Männer stieg auf etwa fünftausend. 5 Es geschah aber am folgenden Tage, dass ihre Obersten und Ältesten und Schriftgelehrten sich zu Jerusalem versammelten 6 und Annas … und alle, die aus hohepriesterlichem Geschlecht waren. 7 Und sie stellten sie in die Mitte …

    (1) Das Pronomen autoon („ihre“) in V. 5 bezieht sich nicht auf eines der unmittelbar zuvor im Text genannten Subjekte, sondern auf das Volk der Juden[37].

    (2) Das Pronomen autous („sie“) von V. 7A („Und sie stellten sie in die Mitte“) bezieht sich ebenfalls nicht auf eines der nächstliegenden Subjekte, z.B. „viele“ (aus V. 4). Stattdessen geht es hier eindeutig um die Apostel Petrus und Johannes sowie den durch deren Eingreifen geheilten Menschen (K. 3,1ff.)[38].

    (3) 1Jh 2,10-12: „Wer seinen Bruder liebt, bleibt im Licht, … 11 Wer aber seinen Bruder hasst, ist in der Dunkelheit und wandelt in der Dunkelheit … 12 Ich schreibe euch, Kindlein, weil euch die Sünden vergeben sind wegen seines Namens.”

    Das Pronomen autou („seines“ in V. 12E: „seines Namens“) bezieht sich auf Jesus Christus, obwohl er im Abschnitt zuvor gar nicht genannt wurde, sondern bereits K. 1,3.

 

Fazit:

    Paulus führt den Satz von V. 3.4 nicht zu Ende.

    V. 1-3: „Wir ersuchen euch aber, Brüder, betreffs der Ankunft unseres Herrn, Jesu Christi, … 2 euch im Denksinn nicht schnell beunruhigen zu lassen … als sei der Tag des Christus da. 3 Niemand täusche euch in irgendeiner Weise, denn, wenn nicht zuerst der Abfall ‹und Aufstand› gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist, …, –“

    V. 6: „Und nun wisst ihr, was [ihn davon] zurückhält, enthüllt zu werden zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt“.

    Aus V. 6 könnte man den unvollständigen Satz von V. 3.4 z. Bsp. so vervollständigen: „Niemand täusche euch in irgendeiner Weise, denn, wenn nicht zuerst der Abfall ‹und Aufstand› gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist, … [kann auch unser Herr, Jesus Christus, nicht enthüllt werden.] … Und nun wisst ihr, was [ihn davon] zurückhält, dass er zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt enthüllt werde“.

 

 

2Th 2,7: „denn das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit; nur [ist] der, der jetzt zurückhält, bis er [d. i. der Zurückhaltende; o.: es, d. i. das Geheimnis] sich mitten herausbegeben hat [eigtl.: aus der Mitte geworden/entstanden/gekommen ist];“

    Für das Gefüge „sich mitten herausbegeben hat“ (V. 7E) steht im Gr.: ek mesou geneetai.

 

1) Zum Wort geneetai

    Das Verb ginesthai bezeichnet einen Prozess, d. h. einen Prozess hin zu einem Zustand. Die Primärbedeutung ist „werden“. Je nach gemeintem Zustand (z.B. durch Orts- bzw. Zielbestimmungen signalisiert), kann es auch mit „sich begeben“, „gelangen“, „kommen“, „entstehen“ oder sogar „auftreten“ übersetzt werden.

    Beispiele: Ga 4,4: „geworden (entstanden, i. S. v.: geboren) aus einer Frau“; Jh 8,58: „bevor Abraham wurde (entstand), bin ich“; Mt 21,19: „nicht soll aus dir Frucht werden (entstehen, hervorkommen) in Ewigkeit“; Mk 1,11: „es geschah (entstand, kam hervor) eine Stimme aus den Himmeln“; 1Tm 6,4: „woraus Neid, Streit, Lästerungen, böser Argwohn entstehen“; 1Jh 2,18: „jetzt sind viele Antichristusse geworden (gekommen)“.

    In manchen dt. Bibelübersetzungen wird ginesthai auch mit „sein“ übersetzt, z. Bsp. an Stellen wie Mt 10,16; Mk 4,10; 16,10; Lk 6,49; 13,4; Jh 1,30; 1Kr 16,10. Aber an allen diesen Stellen ist die Wiedergabe mit „werden“, „entstehen“ oder „kommen“ exakter.

    In 2Th 2,7 ist zuerst davon die Rede, dass die Gesetzlosigkeit als „Geheimnis“, d. h., im Verborgenen, am Wirken ist („das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit;“).

    Geneetai steht der Aktionsart nach in der „Medium“-Form, d. i. die Sichform; allerdings spielt der Unterschied zwischen Medium und Passiv in diesem Fall kaum eine Rolle. In unserem Fall bietet sich die Sichform an (wörtlich „sich heraus- [o.: hervor-]werden“): „sich begeben“. Zusammen mit ek mesou könnte man also recht genau übersetzen: „sich mitten herausbegeben (oder hervorbegeben)“.

 

2) Zum Ausdruck ek mesou

    Die Wendung ek mesou (w.: „aus [der] Mitte“; im AT die Übersetzung des hebr. mittooch bzw. miqereb) muss nicht die „Mitte“ betonen, sondern kann einfach „mitten aus“ bzw. „mitten aus etw. heraus“; „mitten von etw. hervor“ bedeuten. Vgl. die gr. Übersetzung von 1M 19,29 (mitten aus der Umstürzung); 2M 24,16 (mitten aus der Wolke); 5M 4,12.15.33.36; 5,4.23 (mitten aus dem Feuer); 1Kg 8,51 (mitten aus dem eisernen Schmelzofen); Ps 74,11 (mitten aus deinem Schoß); Am 6,4 (mitten aus dem Maststall). Daher wird in der gr. Übersetzung des hebr. AT der hebr. Ausdruck mittooch/miqereb oft auch lediglich mit ek (aus) übersetzt (z. B. 2M 3,2.4; 12,31; 28,1; 2M 33,11; 4M 14,44; 15,30; 5M 2,14.15; Ps 72,14; Spr 5,15; Jes 24,18). „Aus der Mitte“ und „aus“ / „aus … heraus“ können also im gr. AT synonym verwendet werden.

    Barnouin[39] zeigt auf, dass die Formel „aus der Mitte“ in 2Th 2,7 nicht notwendigerweise ein Objekt verlangt. Der Sinn ist einfach, dass jemand (oder etwas) von dort hervorkommt, wo er (oder es) gewesen war, also aus der Verborgenheit heraus/hervor.

 

3) Zum Ausdruck ek mesou in Verbindung mit geneetai

    Newton[40] weist darauf hin, dass ek mesou (aus der Mitte) im biblischen Griechisch nur dann den Sinn von „aus der Mitte weg“ bekommt, wenn es in Verbindung mit Verben wie airein, exairein, exerchesthai, harpadsein steht, und zwar aufgrund eben dieser Verben (so z. B. in Kol 2,14 und Jes 52,11). Wenn ek mesou aber in Verbindung mit ginesthai (werden, entstehen) steht und sich auf etwas bezieht, das bisher verborgen war, hat es im biblischen Griechisch die Bedeutung: „aus der Mitte hervor“ bzw. „mitten heraus/hervor“. (Zur Bedeutung „hervor“ für ek mesou vgl. die gr. Üsg. von 4M 25,7; 5M 4,15; 4,33.36; 5,22-26; 2Kg 9,2; Ps 74,11; 104,12; Jer 49,19; Sac 6,1.)

 

4) Zur Wendung heoos ek mesou geneetai

    Die wörtliche Übersetzung ist: „bis er/es [sich] aus der Mitte [heraus/hervor] werde“. Der Zusammenhang legt nahe, das „aus der Mitte werden“ nicht im Sinne eines Entfernt-Werdens (bzw. Sich-Entfernens) zu deuten. Wenn die Rede von etwas ist, das verborgen war, bedeutet die Wendung: „aus der Mitte werden“ schwerlich „aus der Mitte entfernt werden“. Was in einem verborgenen Zustand ist, wird nicht „aus der Mitte entfernt“ (bzw. „entfernt sich“ nicht aus der Mitte), sondern tritt „mitten heraus“ bzw. „mitten hervor“.

    Wenn im neutestamentlichen Griechisch in anderen Fällen (unter Verwendung von ginesthai) das Element des Entfernens ausgedrückt wird, geschieht dieses zusammen mit der Präposition apo (weg): Vgl. 1P 2,24: „damit wir, den Sünden weggeworden [o.: entzogen / entfernt; gr.: tais hamartiais apogenomenoi], für die Gerechtigkeit leben sollen“; Jh 9,22: „dass er aus der Synagogengemeinschaft [weg- / hinaus-]getan werden sollte [gr.: aposünagoogos geneetai]“.

 

5) Zur Übersetzung der V. 6 und 7.

    V. 6 wörtlich:

V. 6A: „Und nun wisst ihr das Zurückhaltende,“

V. 6M: „damit er enthüllt werde zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt;“

    Der V. 7 ist schwierig zu übersetzen. Er besteht aus zwei Teilen (V. 7A, V. 7M). Sie sind durch Semikolon getrennt.

    V. 7 wörtlich:

V. 7A: „denn das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit;“

V. 7M: „nur der Zurückhaltende jetzt, bis aus [der] Mitte er/es geworden [o. entstanden] ist“; o.: „…, bis er/es sich mitten heraus begeben hat“.

    Der Satz „nur der Zurückhaltende jetzt“ bzw. „nur der jetzt Zurückhaltende“ hat im Griechischen kein Prädikat.

    Es besteht die Möglichkeit, „der jetzt Zurückhaltende“ als das Subjekt des Nebensatzes „bis er sich mitten heraus begeben hat“ aufzufassen. Die Wortstellung lässt sich als „Prolepsis“ bzw. „Antizipation“ erklären: d. h., zur Hervorhebung kann das Subjekt eines Nebensatzes häufig in der übergeordneten Konstruktion stehen. (Vgl. Kurzgrammatik § 507; Hoffmann-von Siebenthal § 292.) Man könnte daher übersetzen: „bis der, der jetzt zurückhält, sich mitten herausbegeben hat“.

    Allerdings bliebe V. 7 dann unvollständig. Er würde lauten: „denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits am Wirken, nur, bis der, der jetzt zurückhält, sich mitten herausbegeben hat.“ Wie sollte das „nur“ aufgefasst werden?  

    Die Rev. Elberfelder Übersetzung muss daher einen Satz als Ergänzung einfügen: „…, nur [offenbart es sich nicht], bis …

    Die bessere Lösung scheint die, sich einfach das Wort „ist“ zu ergänzen: „denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits am Wirken; nur [ist] jetzt der Zurückhaltende“ bzw. „…; nur [ist] der jetzt Zurückhaltende [da]“. Das substantivierte Partizip „der Zurückhaltende“ kann aufgelöst werden in: „der, der zurückhält“: V. 7M also: „nur [ist] der, der jetzt zurückhält“; bzw. „nur [ist] jetzt der, der zurückhält, [da]“.

    Der letzte Teil von V. 7 („bis er sich mitten heraus- (o. hervor-)begeben) hat“), wurde oben bereits besprochen.

    Man könnte V. 7 also folgendermaßen wiedergeben: „… denn das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit; nur [ist] der, der jetzt zurückhält, bis[41] er[42] sich mitten herausbegeben hat [o.: bis er mitten herausgeworden ist; o.: bis er aus der Mitte geworden / entstanden / gekommen ist].“

 

6) Andere Stimmen
    Newton (Prospects und Notes Expository) schlägt für die Verse 6.7 die Übersetzung vor:

    „And ye know that at present there is that which restraineth, in order that he might be revealed in his season [and not before], (7) for the mystery of lawlessness is already working (only there is at present one that restraineth) until it become developed out of the midst ...“[43]

    Zu Deutsch: „Und ihr wisst, dass jetzt das da ist, was zurückhält, damit er geoffenbart/enthüllt werde zu seiner bestimmten Zeit [und nicht vorher], (7) denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist schon am Wirken (nur ist jetzt einer da, der zurückhält), bis es entwickelt/manifestiert werde [o.: sich entwickle] aus der Mitte hervor …“

    M. Barnouin[44] übersetzt: „Car cette réalité mystérieuse de l’impiété est déjà en action. Quelqu’un le tenant seulement gardé actuellement jusqu’à ce que, sortant de là, il vienne.“

    Zu Deutsch: „Denn diese geheime Realität der Gesetzlosigkeit ist bereits am Wirken [o.: in Aktion; am Werk]; nur, jemand hält gegenwärtig über ihn Wacht, bis dass, von dort ausgehend [o.: hervorkommend], er komme.“

    Alfred Marshall[45] übersetzt 2Th 2,7 folgendermaßen: „For the mystery of lawlessness already operates, only [there is] the [one] restraining just now until it comes out of [the] midst.“

    Zu Deutsch: „Denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit wirkt schon, nur [da ist] der [eine], der zurückhält eben jetzt, bis es aus [der] Mitte kommt.“

    J. P. Green[46] übersetzt in seiner Literal Translation den Vers so: “For the mystery of lawlessness already is working, only he holding back now, until it comes out of the midst.“

    Zu Deutsch: „Denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist schon am Werk [o.: am Wirken], nur [ist[47]] er jetzt zurückhaltend, bis es aus [der] Mitte kommt.“

    McReynolds[48] übersetzt: „For the mystery of the lawlessness already operates; alone the one holding down now until from middle he might become.“

    Zu Deutsch: „Denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit wirkt schon; allein, der eine, der jetzt zurückhält [o.: der jetzt Zurückhaltende], bis aus [der] Mitte er werden möge.“

    Zeolla[49] gibt 2Th 2,7 wie folgt wieder: „For the secret [or, mystery] of lawlessness is already supernaturally working, only the one [or, the One] now restraining [will continue to do so] until he [or, He] comes [or, appears] out of [the] midst.“ 

    Zu Deutsch: „Denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits übernatürlich am Wirken, nur, der eine [o.: der Eine], der jetzt zurückhält [wird dies weiterhin tun], bis er [o.: Er] aus [der] Mitte kommt [o.: erscheint].“

    Lofstrom[50] übersetzt: „for the mystery of lawlessness is already working (only there is he who is restraining it just now) – until it shall arise out of the midst, (V. 8A:) and then shall the lawless one be revealed.”

    Zu Deutsch: „denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits am Wirken (nur, da ist er, der es gerade jetzt [noch] zurückhält), bis es sich aus der Mitte erhebt [o. hervorkommt], und dann wird der Gesetzlose enhüllt werden.“

    Heward[51] übersetzt: „bis er aus der Mitte geworden ist“[52].

    Dr. Joseph Grimm[53] schlägt vor: „nämlich das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits in Thätigkeit, nur der, der jetzt noch zurückhält, bis er aus der Mitte [dieses Geheimnisses] entstehe/geboren werde“.

    O.: „nämlich das Geheimnis der Anomie [Gesetzlosigkeit] ist bereits in Thätigkeit, nur der jetzt Zurückhaltende [o. jetzt noch im Wege Stehende], bis der mitten heraus geschafft ist“ bzw. „mitten [aus dem Geheimnisse] hinaus geschafft ist“.

 

7) Einwände

    Gegen die vorgeschlagene wörtliche Übersetzung von ek mesou geneetai wurden Einwände vorgebracht.

    a) So behauptet E. W. Bullinger, das Gefüge ek mesou ginesthai wäre im klassischen Griechisch in dem Sinne von „aus der Mitte entfernen“ verwendet worden[54]. Diese Wendung dürfe man daher nicht wörtlich verstehen. Er führt Plutarch (Tim. S. 238,3), Herodot (3,83 und 8,22), Terence (Phorm. V. 8,30) und Xenophon (Cyr. 4, 2, 26) als Belege an, um seine Behauptung zu stützen.

    Harold Holmyard argumentiert[55], wenn das gr. Gefüge en mesoo einai „im Wege sein“ (i. S. v.: ein Hindernis sein) bedeute, dann könne ek mesoo ginesthai in 2 Th 2,7 entsprechend ein „Entfernen“ bedeuten.

    Newton dazu: „Das Hauptargument gegen die vorgeschlagene Wiedergabe wird auf den Gebrauch von eis meson, en mesoo und ek mesou gegründet, besonders im klassischen Griechisch... Eis meson wird oft gebraucht von dem, das in die Mitte von Menschen gebracht wird... En mesoo deutet nicht selten an, dass etwas/jemand in der Mitte ist bzw. in die Mitte gestellt wird und im Wege von etwas ist... ek mesou, wenn mit einem Ausdruck für Entfernen verbunden, kann das Entfernen von dem sprechen, das im Wege ist. Die Schrift liefert mehrere Beispiele dieses Gebrauchs, z. B. Kol 2,14... Zwei Stellen bei Herodot werden ebenfalls zitiert als solche, die diesen Gebrauch aufweisen... Doch ist keines der zwei von Wert, wenn es darum geht, die unabhängige Bedeutung von ek mesou festzustellen, weil es weitere Wörter in den Wendungen sind (auch in Kol 2,14), die für den Gedanken des Entfernens verantwortlich sind.“[56]

    b) Ein starkes Argument gegen die vorgeschlagene Lösung ist eine Stelle in der weltlichen griech. klass. Literatur, in der ek mesou ginesthai im Sinne von „sterben“ vorkommt (Aesch. Epist. xii).

    Dazu bemerkt Newton: „Die Stelle, auf die man sich am meisten verlässt, um zu zeigen, dass ek mesou die unabhängige Bedeutung von Entfernen / Entziehen hat, ist [die zitierte] aus Aeschin. Epist.

    Zu dieser Stelle bemerkt Stephens ..., dass gignomai, für sich genommen, nicht den Sinn von ‘abtrennen’ oder ‘entfernen’ bekommen kann. [Das] stimmt ganz offensichtlich... Im ersten Teil der zitierten Stelle spricht [Aeschines] von denen, die durch Tod oder Verbannung entfernt wurden... ‘wenn sie durch Tod oder Verbannung aus der Mitte entfernt worden sind’. Der erste Teil des Satzes bestimmt den zweiten näher. Auch kenne ich keine Stelle, in welcher gignomai oder titheemi oder kathedsoomai oder esomai zusammen mit ek mesou im Sinne von ‘abtrennen aus der Mitte’ gebraucht werden, wo dieser Gedanke nicht aus dem Zusammenhang bezogen wird... Diese verschiedenen Gebrauchsweisen von ek mesou zeigen zur Genüge, wie es für seine jeweilige Bedeutung vom Zusammenhang abhängig ist...

    In dem Satzteil in 2Th 2 ist keine Erwähnung von ‘Entfernung’, nur vom Aufhören des Zurückhaltens. Wer als Zurückhaltender fungiert, mag seine Tätigkeit abbrechen oder sie zum Abbruch veranlassen, ohne dass er selbst entfernt würde bzw. sich selbst entfernen würde... Im vorderen Teil des Satzes ist jedoch kein Wort, das von Entfernen spricht oder es unbedingt andeutet...“[57]

    c) Das Gefüge ek mesou ginesthai kommt in der gr. Literatur noch an anderen Stellen[58] vor, wo es „entfernen“ bedeuten könnte. Aber man darf nicht außer Acht lassen, dass zwischen der Verfassung des 2Th und den Verfassern dieser Zitate etliche Jahrhunderte liegen. So kann es im Verlauf der Zeit bei gewissen gr. Begriffen oder Wendungen zu einem Bedeutungswandel gekommen sein. Es ist möglich, dass im Weiteren die Kirche in der Übersetzung von ek mesou ginesthai vom Lateinischen her beeinflusst wurde. Im Lateinischen wurde das Gefüge passivisch übersetzt (de medio fiat, d. h.: „von der Mitte [weg] werde“) und i. S. v. „entfernt werden“ aufgefasst, ebenso in der syrischen Peschitta[59]. Aber das gr. ginesthai ist eine Mediumform (Sichform); wollte man also den Gedanken des „Entfernens“ annehmen, müsste man, um der gr. Mediumform gerecht zu werden, das Gefüge mit „sich aus der Mitte entfernen“ / „sich wegbegeben“ / „sich herausbegeben“ übersetzen. J. N. Darby bemerkte richtigerweise, dass der Gedanke, dass jemand „wegnimmt“, nicht im Text enthalten sei[60]. Die Auffassung, dass ek mesou ginesthai „sich entfernen“ bedeutet bzw. bedeuten kann, kam wohl schon früh auf und hatte im Weiteren einen Einfluss auf die Übersetzung dieses Gefüges. Johannes Chrysostomos (selbst Liebhaber der griechischen Sprache – wie auch sein Lehrer Libinius) lebt im ausgehenden 4. Jh., im röm. Reich, in einer von Rom geprägten Kirche; er bedauert in seinen Schriften, dass die lateinische Literatur so starken Einfluss auf das Griechische hat.

    Wenn also in der späteren gr. Literatur ek mesou ginesthai in gewissen Zusammenhängen die Bedeutung von „sich entfernen“ bzw. „sich aus der Mitte wegbegeben“ annehmen kann, ist dieses kein Beleg dafür, dass das Gefüge in 2Th 2,7 so übersetzt werden muss. Weder im NT noch in der gr. Üsg. des AT gibt es einen Fall, wo ek mesou ginesthai diese Bedeutung haben muss.

 

8) Schwierigkeiten mit der traditionellen Übersetzung

    Wenn der Zurückhaltende zuerst „entfernt werden“ muss, ehe das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ungehindert wirksam werden kann, bleibt unklar, wer oder was das Zurückhaltende ist. Durch die traditionellen Übersetzungen wird für den heutigen Leser der „jetzt Zurückhaltende“ zu einem Geheimnis, zu etwas, das nur die von Paulus unterwiesenen Thessalonicherchristen wussten.

    Mit der traditionellen Übersetzungsweise von V. 7 entstehen Probleme, die in der Auslegungsgeschichte bis heute unlösbar waren[61]. Im Falle der oben vorgeschlagenen Übersetzung von ek mesou geneetai lösen sich die Schwierigkeiten auf. Es muss nicht jemand „weggenommen“ werden.

 

9) „Das“ bzw. „der Zurückhaltende“, ein besonderes Problem

    Die richtige Übersetzung von 2Th 2,7 hängt mitunter von der Identität des katechoon (des Zurückhaltenden) ab. Es ist entscheidend, was und wer zurückhält.

    a) Der „Zurückhaltende“ kann nicht das römische Reich sein. Es ist nicht mehr vorhanden; der Mensch der Sünde ist aber noch nicht da. Auch wegen seines Wesens kann es nicht Rom sein. Wenn Rom für Gesetz und Ordnung bekannt war, darf es deswegen nicht idealisiert werden, denn seine Geschichte ist durchzogen von Intrigen, Streitigkeiten und viel Ungerechtigkeit. Das zukünftige neu erstandene römische Reich kann es auch nicht sein, denn eben dieses soll ja das antichristliche Reich sein, in dem sich das Geheimnis der Bosheit offenbart.

    b) Das Zurückhaltende könnte im Prinzip der Heilige Geist sein, aber diese Lösung ist hier zu weit hergeholt. Dieses Argument wird vor allem von Vertretern der Vorentrückungslehre verwendet. Zwar ist der Geist in und unter den Entrückten, aber als der allgegenwärtige Gott ist er größer als die weggeraffte Gemeinde. Übrigens ist es gerade durch den Geist Gottes, dass der Rest Israels am Ende der großen Bedrängnis zur Buße kommt. Der Heilige Geist bleibt bei den Heiligen, wo immer sie sind. Solange es Heilige auf Erden gibt, ist der Geist bei ihnen und in ihnen; und durch sie wirkt er, überführt er, spricht er (Off 11). „In ihnen“ war er auch im AT (1P 1,11). Und als der allgegenwärtige Gott bleibt der Geist auf der Erde, solange sie besteht. Und wenn man sagt, in der antichristlichen Zeit sei der Geist „anders“ (nämlich so wie im AT) gegenwärtig als vorher, müsste man das zuvor aus der heiligen Schrift belegen können. Und man sollte bedenken: Wenn der Heilige Geist in der alttestamentlichen Zeit in derselben Weise „gegenwärtig“ war wie in der antichristlichen, so war er demzufolge auch im AT „der Zurückhaltende“. Aber wenn er (und die Art und Weise seiner Gegenwart im AT) damals der Zurückhaltende war, warum sollte er dann in der antichristlichen Zeit nicht mehr der Zurückhaltende sein? Und wenn die Zurückhaltung der Gesetzlosigkeit (im AT wie im NT bis heute) auf die spezielle Gegenwart des Heiligen Geistes zurückzuführen sein soll, er aber in der antichristlichen Zeit ebenso gegenwärtig sein soll wie im AT, wie kann er dann zwar im AT der Zurückhaltende gewesen sein, zur Zeit des Antichristus aber als weggenommen gelten, sodass er dann nicht mehr der Zurückhaltende sei? Und warum soll die Zurückhaltung des Bösen überhaupt auf die Gegenwart des Gottesgeistes auf Erden zurückzuführen sein? Wo gibt es einen biblischen Beleg dafür? Und warum muss der Heilige Geist weggenommen werden, um der Gesetzlosigkeit das volle Ausbrechen zu ermöglichen? Er könnte auch, ohne sich zu entfernen, mit dem Zurückhalten aufhören. Im Übrigen ist nicht die Erde in erster Linie der Schauplatz des geistlichen Kampfes. (Eph 6,12). Warum also müsste er von der Erde weggenommen werden, um der Gesetzlosigkeit freien Raum zu geben?

    c) Ist mit dem „Zurückhaltenden“ eine Engelmacht bzw. ein Engel (z. B. Michael, Off 12,7; Da 8,10-12; 10,13.20.21; 12,1) gemeint[62]? In den angeführten Texten geht es nicht um ein Aufhalten, sondern um einen Machtkampf. Wenn es aber eine Engelmacht (z. Bsp. ein bestimmter Engelsfürst) ist, warum redet Paulus so geheimnisvoll? Warum spricht er nicht offen? Warum nennt er den Engelsfürsten nicht mit Namen, wie Daniel und Johannes (Off 12) es tun? Und weshalb muss diese Engelmacht (o. der Engelsfürst) sich entfernen, damit die Gesetzlosigkeit voll zum Ausbruch kommen kann? Und wovon soll sie (o. er) sich entfernen?

    d) Gott als der Zurückhaltende?

Die These, dass Gott der Zurückhaltende ist, ist sehr sympathisch. Wenn Paulus von den ersten Lesern erwartete, dass sie wussten, wer der Zurückhaltende sei, sollten es vielleicht auch die späteren Leser wissen. Wer der Zurückhaltende ist, müsste dann aus der übrigen heiligen Schrift zu erkennen sein. Der Prophet Daniel macht, ehe er seine eigenen Gesichte schildert, in den Kapiteln 1-6 klar, wer die Geschicke der Völker in der Hand hat, besonders in K. 4. Auf Grund dieser Überlegungen, könnte man schließen, dass in 2Th 2,7 Gott der Zurückhaltende sei.

    Dann aber kann er nicht der sein, der entfernt wird bzw. sich entfernt. „Entfernt werden“ (passiv) ist ausgeschlossen, da niemand über Gott bestimmt und ihn entfernen könnte.

    Gegen den Gedanken, dass Gott sich selbst entfernen würde, spricht der Wortlaut. Es wäre eine äußerst befremdende Art, dieses so auszudrücken. Paulus hätte sagen können, dass Gott seine Hand zurückziehen werde, aber kaum, dass Gott sich „aus der Mitte entfernen oder wegbegeben“ werde. Und gemäß der Off ist Gott in der antichristlichen Zeit keineswegs abwesend. Er ist mitten im Geschehen, bewahrt die Seinen (7,1ff; 9,4; 12,6), sendet warnende Gerichte (K. 8 und 9), warnende Boten (14,6ff), spricht durch Propheten (11,3ff). Nichts entgleitet seiner Hand. Von einem Sich-Entfernen Gottes kann also nicht die Rede sein, im Gegenteil: Ruhig bleibt er auf seinem Thron sitzen, wo er auch zuvor saß; und alles, was geschieht, geschieht auf sein Geheiß. (Vgl. 13,5.7.14.15; 16,16; Sac 14,2; Hes 38,4; 2Th 11.12.)

    Wie oben gezeigt, ist der Gedanke des Entfernt-Werdens eigentlich nicht im Text enthalten, sondern nur, dass jemand sich „mitten herausbegibt“. Und der Zusammenhang legt nahe, dass es der „Geheimnis-Zustand“ der Gesetzlosigkeit ist, aus welchem er/sie/es sich „mitten herausbegibt“.

    Nimmt man an, dass mit dem Zurückhaltenden Gott gemeint sei, so müsste man im letzten Teil des Verses 7 mit „es“ übersetzen (was von gr. Text her durchaus möglich ist) und „es“ auf das Geheimnis beziehen: „Das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit; nur [ist] der [da], der jetzt zurückhält, bis es [d. i. das Geheimnis der Gesetzlosigkeit] mitten herausbegeben hat“, nämlich mitten aus der Verborgenheit heraus.

    Wenn Gott der Zurückhaltende ist, bleiben allerdings einige Fragen: Warum nennt Paulus Gott in V. 6 „das, was zurückhält“ (w.: das Zurückhaltende)? Warum sagt er nicht „der Zurückhaltende“ wie in V. 7? Und warum die ungewöhnliche Ausdrucksweise, die befremdende Formulierung? Warum wird Gott nicht erwähnt? Warum sagt Paulus nicht: „Das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits am Wirken, nur, Gott hält es noch zurück, bis es mitten hervorgetreten ist“?

    Ganz befriedigend ist auch diese Möglichkeit nicht.

    e) Ein Lösungsvorschlag

Die in V. 3 erwähnte Apostasie und das Erscheinen des Menschen der Sünde sind „das Zurückhaltende“; und der „Mensch der Sünde“, der „Gesetzlose“ als Person ist „der Zurückhaltende“.

    Diesem Vorschlag wurde in der Auslegungsgeschichte zu wenig Beachtung geschenkt. Er liegt auf der Hand, bietet am wenigsten Schwierigkeiten und entspricht dem Zusammenhang des 2. Thessalonicherbriefes wohl am besten. (Siehe die Ausführungen unten und den Üsgsk. zu 2Th 2,1-6.)

    Aber wer ist dann der, der zurückgehalten wird?

    Die kurze Antwort: Unser Herr, Jesus Christus (2,1).

    Die lange Antwort:

    In 2,2 wird von Irrlehrern berichtet, die behaupteten, der Tag Christi wäre da. Damit beunruhigten sie die Christen. (Siehe den Üsgsk. zu 2Th 2,1-6.)

    Paulus erklärt, der Tag Christi kann noch nicht da sein, denn es gibt etwas, das den Herrn zurückhält. Er nennt Zweierlei: „Wenn nicht zuerst der Abfall ‹und Aufstand›[63] gekommen und der Mensch der Sünde enthüllt worden ist, …“ (2,3). Dann erinnert er die Thessalonicherchristen daran, dass er über die beiden zurückhaltenden Elemente bereits zu ihnen gesprochen hatte. Sie sind daher bestens informiert, um nun zu wissen, was es ist, das den Herrn zurückhält: das Kommen des Abfalls/Aufstandes sowie die Enthüllung des Menschen der Sünde. Das ist es, was ihn davor zurückhält, „zu seinem eigenen Zeitpunkt enthüllt zu werden, denn die Gesetzlosigkeit ist im Verborgenen bereits am Wirken, nur ist der [da], der [ihn, d. i. den Herrn Jesus, von seinem Erscheinen] jetzt noch zurückhält, bis er [d. i. der Zurückhaltende] sich mitten herausbegeben hat“.

    V. 7A: „das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das Geheimnis] der Gesetzlosigkeit, nur [ist] der jetzt Zurückhaltende [da], bis …“. Paulus sagt, noch ist jemand da, der den Herrn Jesus Christus von seinem Erscheinen zurückhält: Um ihn, den jetzt noch Zurückhaltenden, handelt es sich. Er – als noch nicht öffentlich Aufgetretener, aber bereits im Verborgenen Wirkender – ist als Faktum derjenige, der den Herrn Jesus Christus von seinem Erscheinen zurückhält.

    Das Wort „zurückhalten“ sollte nicht so aufgefasst werden, dass das Böse in sich die Macht hätte, das Kommen des Herrn zurückzuhalten. Das Böse ist nie stärker als der Christus. Darum geht es dem Apostel in dem Abschnitt nicht. Es geht darum, dass Gott einen Plan hat. Er ist geduldig. Seine Hand wacht über alle endzeitlichen Ereignisse. Er lässt zu, dass das Böse ausreift, sich auf einen Höhepunkt zu entwickelt. Ehe der Mensch der Sünde enthüllt ist, kann Jesus Christus nicht kommen. In diesem Sinne ist der „Mensch der Sünde“ als noch nicht enthüllter der zurückhaltende Faktor. Solange der „Mensch der Sünde“ noch nicht enthüllt ist, kann Jesus Christus nicht kommen.

    Das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist bereits am Wirken, nur ist der jetzt noch Zurückhaltende als Faktor gegeben, bis er sich mitten heraus – d.h. aus der Verborgenheit in die Sichtbarkeit – begeben hat. So lange ist das Geheimnis der Gesetzlosigkeit noch als „Geheimnis“ tätig, wirkt es im Verborgenen. Erst dann, wenn der Zurückhaltende „sich mitten herausbegeben hat“, wird der Gesetzlose – und damit die Gesetzlosigkeit – enthüllt werden und damit auch der Weg für die Enthüllung des Herrn Jesus frei sein. Erst dann, wenn der „Mensch der Sünde“, der Zurückhaltende in Person, als zurückhaltender, d.h. hindernder Faktor sich aus der Verborgenheit herausbegeben hat, wird die Gesetzlosigkeit aufhören, im Verborgenen zu wirken. Die Gesetzlosigkeit legt jede Tarnung ab und tritt zum Ende jener heilsgeschichtlichen Phase (Ausreifung des Bösen) vollends öffentlich ins Sichtbare. Schließlich  markiert „der Gesetzlose“ (= Mensch der Sünde, Sohn des Verderbens – der Antichristus – 1Joh 2:18) den Höhepunkt und das Ziel jenes negativen Reifeprozesses. Und dann wird der Gesetzlose enthüllt werden, er, der die Gesetzlosigkeit in Person ist. Dann gibt es keinen Faktor mehr, der unseren Herrn davon zurückhält, „dass er enthüllt werde zu seinem ‹eigenen› Zeitpunkt“ (V. 6E). Und dann wird der Herr den Gesetzlosen „vertilgen durch den Hauch seines Mundes und unwirksam machen durch die Erscheinung seiner Ankunft“ (2,8M).

 

10) Textbesprechung im Einzelnen[64] (Siehe auch den Üsgsk. zu 2Th 2,1-6.)

    V. 7: denn das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit; nur [ist] der, der jetzt zurückhält, bis[65] er[66] sich mitten herausbegeben hat[67];“

    V. 7A: „denn“

Was die Ankunft Christi noch hinhält, ist das volle Ausbrechen der „Apostasie“ und die Enthüllung des „Menschen der Sünde“. Der Tag des Herrn (o. Christi) kann daher nicht schon jetzt da sein (V. 2.3). Die Thessalonicher wissen nun, was den Herrn davon abhält, zu erscheinen (V. 6), „denn …“. Das Bindewort „denn“ begründet. Es handelt sich darum, zu begründen, dass in den Worten des Apostels für die Thessalonicher (V. 3-6) auch wirklich die Beruhigung liegt, die diese Worte bezwecken.

    Die Begründung, warum die Thessalonicher beruhigt sein können, liegt in der Tatsache, dass die Gesetzlosigkeit gegenwärtig lediglich im Verborgenen am Wirken ist, aber jetzt noch der Zurückhaltende da ist. Solange er noch nicht aus der Verborgenheit in die Öffentlichkeit getreten ist, kann nicht davon die Rede sein, dass der Tag des Herrn da sei (d. h., unmittelbar bevorstehe). Erst dann, wenn der Zurückhaltende nicht mehr Zurückhaltender ist, also erst ab dem Zeitpunkt, ab welchem er in die Öffentlichkeit getreten ist, kann wirklich davon die Rede sein, dass der Tag des Herrn unmittelbar bevorsteht. Und der Herr wird nicht lange auf sich warten lassen! Vgl. V. 8.

    .  V. 7A: „das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit“

Der Ausdruck „das Geheimnis der Gesetzlosigkeit“ ist gleichzusetzen mit: die Gesetzlosigkeit als Geheimnis, als verborgene. Die Gesetzlosigkeit war zur Zeit des Paulus bereits am Wirken, aber im Verborgenen. Die „Apostasie“ (V. 3), d. h., den Aufstand gegen und Abfall von Gott, gab es bereits damals (1Tm 4,1); aber sie war noch nicht voll ausgebrochen. Die Gesetzlosigkeit war bereits am Wirken, aber der Gesetzlose in Person war noch nicht enthüllt.

    Wörtlich sagt Paulus: „denn das Geheimnis ist bereits am Wirken, [das] der Gesetzlosigkeit“.

Warum reißt Paulus den Genitiv „der Gesetzlosigkeit“ von dem Hauptwort „Geheimnis“ los? Weil dadurch die Betonung mehr auf dem Wort „Geheimnis“ zu liegen kommt. Als „Geheimnis“ ist die Gesetzlosigkeit das zurückhaltende Element. Solange sie noch im Verborgenen wirkt, kommt Jesus noch nicht wieder. Soweit die Gesetzlosigkeit ein Geheimnis ist (d. h., für das Auge unsichtbar, im Verborgenen ihre verderblichen Wirkungen äußert), ist sie jetzt bereits am Wirken. Ihr Ziel ist, sich aus der Verborgenheit herauszubegeben und in voller Wucht ans Tageslicht zu treten.[68] Aber dieses Ziel wird erst dann erreicht sein, wenn der Zurückhaltende „sich mitten herausbegeben hat“. Dann wird in der Person des „Gesetzlosen“ – die Gesetzlosigkeit enthüllt werden.

    .  V. 7M: „nur“

Das Folgende ist der Grund, warum die Gesetzlosigkeit noch nicht offenbar, sondern immer noch lediglich als „Geheimnis“ am Wirken, ist.

    .  V. 7M: „nur [ist] der, der  jetzt zurückhält“

Warum sagt der Apostel in V. 6 „das Zurückhaltende“ („das, was zurückhält; gr.: to katechon) und hier in V. 7 „der Zurückhaltende“ („der, der  jetzt zurückhält“; gr.: ho katechoon)? Weil vorher die Apostasie und der Mensch der Sünde zusammen das sind, was den Herrn Jesus zurückhält (V. 3). Beide bilden die einheitliche Ursache, welche die Ankunft Jesu noch hinhält. Aber die Apostasie und der Mensch der Sünde sind lediglich zwei Entwicklungsstufen des einen zurückhaltenden Elements. Deshalb in V. 6 „das Zurückhaltende“.

    Die Gesetzlosigkeit ist im Verborgenen bereits am Wirken, allein, der Gesetzlose ist noch nicht enthüllt; es ist noch nicht so weit, dass die Gesetzlosigkeit – in der Person des Gesetzlosen – offen ans Tageslicht getreten ist. Und so lange dieses so ist, kann der Tag Christi noch nicht unmittelbar bevorstehen.

    Er, der Mensch der Sünde als noch nicht Geoffenbarter ist der, der den Herrn Jesus zurückhält, und zwar so lange, bis er sich aus der Verborgenheit mitten herausbegeben hat. Er ist noch nicht geoffenbart; aber gerade als noch nicht Geoffenbarter hält er Christus zurück, nicht, weil er stärker wäre als Christus, sondern weil Gott nach einem Plan vorgeht: Zuerst kommt A dann B. Solange A noch nicht gekommen ist, kann B nicht kommen.

Folglich ist A der Zurückhaltende von B, und zwar so lange, bis er, A auf der „Bildfläche“ erscheint. Sobald A da ist, kann B kommen, und dann ist A nicht mehr der Zurückhaltende von B.

    Zuerst kommt die Enthüllung des Menschen der Sünde, dann die Enthüllung Jesu Christi. Ehe Christus enthüllt wird, muss die Enthüllung des Menschen der Sünde geschehen. Folglich ist der Mensch der Sünde, solange er nicht enthüllt ist, der Zurückhaltende. Erst wenn sich der Zurückhaltende aus der Verborgenheit herausbegeben hat, kann – von Gottes Plan her – Christus erscheinen. Aber gegenwärtig, sagt Paulus, ist die Gesetzlosigkeit (und mit ihr der Gesetzlose) noch in der Verborgenheit. Folglich können die Irrlehrer nicht Recht haben, die behaupten, der Tag sei da.

    Zurück zu V. 7M: „nur [ist] der, der jetzt zurückhält, bis er sich mitten herausbegeben hat“.

Jetzt ist durch die Tatsache, dass der personelle „Gesetzlose“ noch nicht enthüllt ist, das zurückhaltende Element noch gegeben. Zurückhaltender ist also der Gesetzlose als noch nicht enthüllter, solange er  im Verborgenen ist und im Verborgenen sein Werk treibt. Sobald er sich aus der Verborgenheit herausbegeben hat, in Fleisch und Blut ans Licht getreten ist, hält er nicht mehr zurück.

    Wie kann der „Gesetzlose“, der ja eine konkrete Person sein wird, bereits hunderte von Jahren vor seinem Auftreten wirken?

    Johannes sagt, als „Geist des Antichristus“: „… jeder Geist, der nicht Jesus Christus als im Fleisch gekommen bekennt, ist nicht aus Gott. Und dieser ist der [Geist] des Antichristus, [von] welchem [Geist] ihr hörtet, dass er kommt. Und er ist jetzt schon in der Welt.” (1Jh 4,3) „Kleine Kinder, es ist letzte Stunde. Und demgemäß wie ihr hörtet, dass der Antichristus kommt, so sind jetzt viele Antichristusse gekommen, woran wir merken, dass es letzte Stunde ist.” (1Jh 2,18) viele Irreführende sind in die Welt hingegangen, die nicht bekennen Jesus Christus kommend im Fleisch: Ein solcher ist der Irreführende und der Antichristus.” (2Jh 7)

    .  V. 7E: „bis er sich mitten herausbegeben hat (w.: bis er aus der Mitte geworden ist)“

    Die Grundbedeutung des Gefüges ek mesou ginesthai ist: „sich aus der Mitte von etwas herausbegeben“ oder einfach „sich mitten herausbegeben“ bzw. „mitten heraus werden“. Je nach Zusammenhang kann das Gefüge verschiedene Bedeutungen annehmen:

    (1) „sich mitten aus der Welt begeben“, auch: „aus der Öffentlichkeit scheiden; sich zurückziehen; sich aus dem Leben oder der Welt herausbegeben“, daher: „sterben; aus dem Leben scheiden“ (So vor allem im späteren Griechisch, vgl. Plutarch, Tim, 238 u. a.[69]);

    (2) sich mitten aus etwas (z. Bsp. aus einer Gemeinschaft bzw. aus einem Ort) heraus- (und weg-) begeben; sich zurückziehen[70];

    (3) sich mitten aus etwas heraus- (und hervor-)begeben; aus etwas heraustreten (z. Bsp. aus dem Verborgenen heraus, sodass man offenbar wird).

    Der Zusammenhang gibt den entscheidenden Ausschlag, welche Bedeutung das Gefüge jeweils annimmt. In unserem Text ist die dritte Bedeutung vorzuziehen, denn es handelt sich um etwas Verborgenes, aus welchem der Zurückhaltende heraustritt, sodass er in der Folge enthüllt wird.

    Der Mensch der Sünde wirkt als „Geist des Antichristus“[71] im Verborgenen, dann „begibt sich“ von dort „mitten heraus“. Sobald das geschehen ist, ist er als „der Gesetzlose“ enthüllt (V. 8).

    Zuvor war er gleichsam die verborgene „Seele“ dieses Geheimnisses. Von Anbeginn des Königreiches Gottes war er, „der Gesetzlose“, tätig, aber nicht sichtbar, so wenig sichtbar, wie der Christus selbst sichtbar tätig ist. Er war tätig im „Geheimnis der Gesetzlosigkeit“. Diese unsichtbare Tätigkeit des „Gesetzlosen“ fasst Paulus zusammen als das „Geheimnis der Gesetzlosigkeit“.

    Und so sagt der Apostel: Die Gesetzlosigkeit, insofern sie ein „Geheimnis“ ist (d. h., im Verborgenen ist), ist bereits tätig; nur ist der, der jetzt noch zurückhält, bis er (der Zurückhaltende) sich mitten (aus der Verborgenheit bzw. aus dem verborgenen Wirken) herausbegeben hat.

    .  V. 8: „und dann wird enthüllt werden der Gesetzlose“

Die Gesetzlosigkeit (V. 7A) ist eine Macht, die zuerst als Geheimnis tätig ist. Sie ist als noch nicht offen hervorgetretene „das Zurückhaltende“, d. h. das, was der Ankunft Christi noch hemmend im Wege steht. Solange der Mensch der Sünde nicht enthüllt ist, erscheint dieses „Zurückhaltende“ unpersönlich (daher Neutrum: das Zurückhaltende, gr. to katechon, V. 6). Aber die Gesetzlosigkeit ist längst in Tätigkeit – im Verborgenen, als Keim, der nach Entwicklung zur Vollendung hin drängt. Das letzte Ziel dieses Geheimnisses der Gesetzlosigkeit ist, dass der verborgene „Zurückhaltende“ als Person, d. h., der „Gesetzlose“ (2,8), der bestimmt ist, mit seinem Wirken die Zeit bis zur Ankunft Christi auszufüllen, endlich aus der Verborgenheit hervortrete, sich verkörpere. Dahin arbeitet es aus allen Kräften. Und dieses Ziel hat es noch zu erreichen. Der Apostel Paulus sagt: Die Gesetzlosigkeit ist im Verborgenen bereits in aller Tätigkeit; nur, der Gesetzlose, der gegenwärtig (als noch nicht offen Hervorgetretener) der „Zurückhaltende“ ist, hat sich noch nicht aus der Verborgenheit „herausbegeben“. Darum handelt es sich noch. Dieser ist der gegenwärtig (gr.: arti, jetzt) „Zurückhaltende“, der als noch nicht Geoffenbarter der Ankunft Christi hemmend im Wege steht – so lange, und nur so lange, bis er aus der Verborgenheit herausgetreten und als personeller Antichristus in Fleisch und Blut übergegangen ist. Das ist dann der Augenblick, in welchem der „Gesetzlose“ (die Gesetzlosigkeit als Person) enthüllt wird. Dann ist er nicht mehr der „Zurückhaltende“. Dann steht der Ankunft Christi nichts mehr im Wege.

    .  V. 8: „und dann wird enthüllt werden der Gesetzlose“

    Nun wird das begründende (und erklärende) „denn“ am Anfang von V. 7 deutlicher.

 

    Warum ist das Wissen um das, was Christus von seinem Erscheinen zurückhält (V. 6), für das durch die Irrlehrer in V. 2 aufgeworfene Problem den Thessalonicherchristen eine Hilfe? Warum ist es eine Hilfe, zu wissen, dass zuvor der Abfall/Aufstand gekommen sein muss und der Mensch der Sünde enthüllt werden muss?

    Antwort: Weil der Tag Christi erst kommt, wenn der zurückhaltende Faktor nicht mehr gegeben ist. Dieser Faktor ist der Mensch der Sünde als noch nicht in Fleisch und Blut ans Licht getretener.

    Dann, wenn der Zurückhaltende sich aus der Verborgenheit in die Öffentlichkeit begeben hat, wird die Gesetzlosigkeit in der Person des „Gesetzlosen“ enthüllt werden. Der Gesetzlose wird offen, sichtbar zutage treten. Dann hört er auf, Zurückhaltender zu sein. Sobald er „sich mitten herausbegeben hat“, steht der Ankunft Christi nichts mehr im Wege.[72]

    .  V. 8M-12: „…, den der Herr durch den Hauch seines Mundes vertilgen und durch die Erscheinung seiner Ankunft unwirksam machen wird, [ihn], dessen Ankunft nach dem Wirken des Satans ist in aller falschen Kraft und [mit allen falschen] Zeichen und Wundern  10 und in allem Betrug der Ungerechtigkeit unter denen, die ins Verderben gehen, dafür, dass sie die Liebe zur Wahrheit nicht annahmen dazu, dass sie gerettet würden.  11 Deswegen wird Gott ihnen eine wirksame Irreführung schicken, um das Falsche zu glauben,  12 damit alle gerichtet werden, die der Wahrheit nicht glaubten, sondern an der Ungerechtigkeit Wohlgefallen hatten.“

 

11) Zusammenfassung

    Es geht um die Entgegnung auf die Irrlehre von V. 2E, dass der Tag Christi unmittelbar bevorstünde. Paulus zeigt auf, warum dieses nicht möglich ist. Er zeigt auf, was der Ankunft Christi im Wege steht, d. h., was vorher geschehen muss und in diesem Sinne den Herrn davon „zurückhält“ zu erscheinen: Zum Einen muss die Apostasie (der Abfall ‹und Aufstand›) gekommen sein und zum anderen muss der Mensch der Sünde enthüllt werden.

    Im Verborgenen ist die Gesetzlosigkeit heute bereits am Wirken; nur jetzt hält die Tatsache, dass der Mensch der Sünde noch nicht enthüllt ist, die Ankunft Christi noch auf. Die Gesetzlosigkeit ist bis heute noch nicht personell in Fleisch und Blut offen zutage getreten, sondern zurzeit lediglich durch den Geist des Antichristus[73] im Verborgenen am Wirken.

    Grund und Ursache, warum die Gesetzlosigkeit noch nicht offenbar ist, sondern gegenwärtig noch im Verborgenen am Wirken ist, ist die Tatsache, dass der Zurückhaltende noch nicht aus der Verborgenheit in die Öffentlichkeit getreten ist. Dadurch, dass der „Antichristus“ noch nicht enthüllt ist, ist der zurückhaltende Faktor weiterhin gegeben. Das Zurückhalten wird enden, sobald diese Person, die der zurückhaltende Faktor ist, sich mitten aus der Verborgenheit herausbegeben hat; dann wird die Gesetzlosigkeit in der Person des „Gesetzlosen“ verkörpert sein. Und dann wird es nichts mehr geben, das der Ankunft Christi weiter hemmend im Wege steht.

    Wir haben es heute mit einer Gesetzlosigkeit zu tun, die im Verborgenen wirkt. Sie äußert sich in Abfall von Gott und seinem Wort sowie in Auflehnung gegen Gottes Autorität. Der Geist des „Antichristus“ ist schon längst am Wirken. Der Weg für den personellen Antichristus wird heute vorbereitet, die Bühne gebaut, die Szene gesetzt, die geistliche Infrastruktur geschaffen. Solange aber die Apostasie (1Tm 4,1ff; 2Tm 3,1ff; 2P 3,3ff) noch nicht offen und in ganzer Kraft zutage tritt und der Mensch der Sünde noch nicht enthüllt ist, kann nicht davon die Rede sein, dass der Tag Christi unmittelbar bevorstehe.

 

12) Anhang: Paulus im Licht von Johannes

    Johannes schrieb von dem Antichristus (1Jh 2,18): „Kleine Kinder, es ist letzte Stunde. Und demgemäß wie ihr hörtet, dass der Antichristus kommt, so sind jetzt viele Antichristusse geworden, woran wir merken, dass es letzte Stunde ist.“

    Seit der Himmelfahrt Christi ist die Endzeit angebrochen, gemäß Johannes eine „letzte Stunde“. Mit dem Schluss dieser Stunde bricht die Ankunft Christi herein. Auch Johannes weiß, dass „der“ Antichristus kommen wird (2,18M: „…, dass der Antichristus kommt), aber es waren zu seiner Zeit schon „viele Antichristusse geworden“. Darin sieht er den Beleg dafür, dass es „letzte Stunde“, also Endzeit, ist. Weil sie den Vater und den Sohn leugnen, sind dem Apostel Johannes alle jene falschen Lehrer und Propheten Antichristusse, denn sie bekennen nicht Christus als im Fleische gekommen. Jeder solche Irrlehrer ist „der Irreführer und der Antichristus“ (2Jh 7), weil sich in jedem von ihnen „der Geist des Antichristus“ offenbart:

    1Jh 4,1-3: „Geliebte, glaubt nicht jedem Geist, sondern prüft die Geister, ob sie aus Gott sind, weil viele falsche Propheten in die Welt ausgegangen sind. 2 An diesem kennt ihr den Geist Gottes: Jeder Geist, der Jesus Christus als im Fleisch gekommen bekennt, ist aus Gott, 3 und jeder Geist, der nicht Jesus Christus als im Fleisch gekommen bekennt, ist nicht aus Gott. Und dieser ist der des Antichristus, [von] welchem [Geist] ihr hörtet, dass er kommt. Und er ist jetzt schon in der Welt.“

    Johannes und Paulus schrieben von einer und derselben Person: Was bei Johannes der „Antichristus“ ist, ist bei Paulus der „Gesetzlose“, der „Mensch der Sünde“. Der „Geist des Antichristus“ wirkt bereits, sagt Johannes; „das Geheimnis der Gesetzlosigkeit“ ist bereits am Wirken, sagt Paulus. 

    Den Abfall/Aufstand gibt es bereits vor der antichristlichen Zeit (1Tm 4,1; vgl. Heb 3,12); er ist eine Frucht der im Verborgenen wirkenden Gesetzlosigkeit, gewirkt durch den Geist des Antichristus, der das Geheimnis der Gesetzlosigkeit beseelt und belebt. Johannes sagt, am Auftreten dieses Geistes erkennen wir, dass es letzte Stunde ist (1Jh 2,18).

    Dieser Geist wirkt jetzt noch im Verborgenen, weshalb Paulus von einem „Geheimnis“ der Gesetzlosigkeit spricht. In diesem Sinne sind heute bereits viele Antichristusse da (1Jh 2,18E;), viele „Gesetzlose“, aber noch nicht der personelle eine Antichristus. Heute ist dieser antichristliche Geist in vielen Menschen im Verborgenen wirksam. Die Gesetzlosigkeit ist noch nicht enthüllt, ist noch keine fertige Erscheinung. Sie entwickelt sich immer mehr und immer üppiger als Apostasie. Eines Tages wird der Antichristus als der Gesetzlose offen zutage treten, sich aus der Verborgenheit „mitten herausbegeben“. Der Geist des Antichristus wird sich in Fleisch und Blut manifestieren und die Gesetzlosigkeit vollends ausgereift und sichtbar hervortreten.

    Die „vielen Antichristusse“ sind die Falschpropheten, in denen der Geist des Antichristus wirkt. Johannes sagt: „Das ist der Antichristus“ (2Jh 7), denn alle diese Lügenpropheten sprechen aus dem Geist des Antichristus, der aus dem Verborgenen heraus, so lange durch seine Werkzeuge wirkt, bis die Entwicklung der Apostasie jene Höhe erreicht, dass es für den verborgenen Antichristus-Geist an der Zeit scheint, in der sichtbaren Gestalt des Antichristus sein Werk zu krönen.

    Die Entwicklung der Apostasie ist daher die Entwicklung des antichristlichen Geistes selbst, bis endlich auf der letzten Stufe der persönliche Antichristus enthüllt wird, den der wiederkommende Herr vernichten und unwirksam machen wird.

 

    2Th 2,13: „dass Gott sich von Anfang euch wählte ‹und nahm› zum Heil in Heiligung des Geistes und Glauben der Wahrheit“

Für „sich wählte ‹und nahm›“ steht im Gr. heileto (von haireisthai). Wohlenberg (in der Reihe von Th. Zahn) schreibt Bezug nehmend auf von Hofmann: mit eklegesthai [erwählen] werde die Beziehung betont, in welche der Erkorene zum Erkürenden trete, haireisthai dagegen die Bestimmung, welche dem Gewählten zuteil werde.“ Den Zeitpunkt nimmt er als den der Verkündigung in Thessalonich. En [in: en hagiasmoo, in der Heiligung] aber im Sinne von eis [zur Heiligung] zu fassen,“ sagt er, „ist natürlich unstatthaft.“ (Erg. in Eckklammern v. Verf.)

 

    1Tm 2,15: „im Gebären“

Das zu Grunde liegende griechische Wort teknogonia ist aus zwei Wörtern gebildet und bedeutet eigentlich: das Werdenlassen eines Geborenen. In der Schrift kommt es noch einmal vor u. z. als Tätigkeitswort in 5,14. Dort wird es von jungen Witwen gebraucht. Folglich kann man es nicht auf die einmalige Jungfrauengeburt, bzw. die Menschwerdung Gottes, beschränken. In außerbiblischen griechischen Schriften wird es, wie in 5,14, im Sinne von „Gebären“ gebraucht, auch bei Tieren. Der Teil des Wortes, der ‘Geborenes’ bedeutet, steht in der Einzahl und wäre bei Menschen ‘ein Kind’, bei Tieren ‘ein Junges’.

    Der Bezug in diesem Text auf den Messias ist von Auslegern wiederholt vorgenommen worden, wirkt jedoch willkürlich. Er bleibt höchstens eine Vermutung.

    Das griechische Wort gleichzusetzen mit ‘Kindererziehen’, ist unbegründet, legt eine Bedeutung in das Wort, die es nicht hat.

 

    1Tm 3,16: „Gott“

In wenigstens 300 der vorhandenen gr. Handschriften dieses Briefes (d. s. über 97 %) steht am Anfang des Bekenntnisses das Wort „Gott“. Nur zehn[74] gr. Hss haben etwas anderes, und von diesen sind sich nicht alle einig in dem Relativpronomen „welcher“ bzw. „der“. Drei von ihnen wurden nachträglich von hos [der/welcher] zu theos [Gott] geändert[75].

    Durch Gregor von Nyssa, Athanasius, Didymus, Chrysostomus, Theodoret und Euthalius (wahrsch. auch durch Hippolyt u. Dionysius von Alexandrien) ist die Lesart „Gott geoffenbart im Fleisch“ schon sehr früh bezeugt.

    Um dennoch die Lesart „der/welcher geoffenbart worden ist“ zu rechtfertigen, wurde angeführt, V. 16 sei ein direktes Zitat aus einem Christushymnus. Dazu gibt es jedoch keinerlei Hinweise oder Anlass.

    Des Weiteren ergibt die Lesart „welcher“ bzw. „der“ anstatt „Gott“ einen Bruch und eine Anormalität der griechischen Grammatik, da hos – als Relativpronomen – ein vorausgehendes Bezugswort benötigt, auf das es sich bezieht. Es gibt zu dieser Formulierung keine Analogie oder Hinweise in anderen grammatikalischen Verwendungen von Pronomen. Die Formulierung („Und groß ist – das ist übereinstimmendes Bekenntnis – das Geheimnis der rechten Ehrfurcht; welcher geoffenbart wurde im Fleisch …“) ist im Deutschen genauso seltsam und grammatisch unrichtig, wie sie es im Griechischen ist. Zudem ist „Geheimnis“ neutrum, „Ehrfurcht“ ist im Gr. eine Femininform, hos jedoch maskulin. Es gibt keinen syntaktischen Bezug zueinander, und auch ein anderes Bezugswort für das Pronomen fehlt. Im neutestamentlichen Griechisch gibt es zu dieser Abnormalität keine Parallele. (Vgl. P. Streitenberger, Bibelgriechisch-Forum, www.streitenberger.com)

 

1Tm 5 22:  „Lege niemandem schnell Hände auf. Noch mache dich fremder Sünden teilhaftig. Halte dich selbst rein ‹und keusch›.“

    V. 21 bezieht sich auf mehr als auf die Verse 17-20, was in der Übersetzung mit einer Leerzeile vor V. 21 angedeutet wurde. Die Verse 21-25 geben den Eindruck eines abrundenden Schlusses zum Kapitel. Auch wenn V. 22 sich dann nicht spezifisch auf das Einsetzen von Ältesten bezieht, so schließt er diese wohl doch ein, da auch beim Einsetzen von Ältesten Hände aufgelegt werden konnten (nicht notwendigerweise mussten, denn es wird im NT nicht gefordert, dass bei einer Einsetzung/Anerkennung von Ältesten Hände aufgelegt werden sollten; Handauflegung wird nicht verordnet, sondern einfach praktiziert, aber nicht immer).

    V. 22 schließt alle Handauflegung/Händeauflegung ein und sollte hier nicht im Sinne einer „Ordinierung“ aufgefasst werden. (In diesem Sinne gibt es eine „Einsegnung“ / „Ordinierung“ der Ältesten im NT nicht.

    Zur Erläuterung und zum besseren Verständnis seien hier verschiedene Händeauflegungen der heiligen Schrift genannt:

    .  Handauflegung als Identifikation oder als Übertragen der Schuld des Opfernden auf den Kopf des Tieres. Er übertrug einen Teil seines Gewichtes auf das Tier, das nun seine Schuld / seine Stelle übernahm; d. h.: Identifikation.

    .  Handauflegung Gottes als Schutz: Gott legt die Hand auf Esra. Z. B. Esr 8,22

    .  Handauflegung Gottes als Züchtigung: Gottes Hand liegt schwer auf jemandem. Z. B. 1S 5,6.11

    .  Handauflegung als Hinweiszeichen der Anerkennung: „Dieser ist es.“ D.h.: Anerkennung. Z. B. 4M 27,22-23; Ag 13,3; 6,6

    .  Handauflegung als Hinweiszeichen bei demonstrativem Gebet

        -  um Segnung: i. S. v.: „Dieser ist es, auf den du, Herr, Gutes legen möchtest.“ Z. B. 1M 48,14; Mk 10,16; auch bei Ältesten: Ag 13,3 oder anderen Christen: Ag 6,6

        -  um Heilung: z. B. „Dieser ist es, den du heilen mögest.“ (Vielleicht auch hier: Identifikation. Herr, ich bin nicht besser als dieser. Ich hätte auch krank werden können. Jk 5. Auch die Ältesten sollen schuldfrei sein, wie der Kranke Schuld bekennen soll. Auch der Älteste ist ja ein Sünder, ein Kranker.) Z. B. Mk 16,18; Lk 4,40; Ag 9,12.17; 28,8

        -  um den Heiligen Geist (als Gott ihn in diesen zwei Sonderfällen zurückgehalten hatte): Ag 8,17-19; 19,6.

 

    1Tm 6,21: „mit dir“

Nicht: „mit euch“; „mit dir“ ist von der überwältigenden Mehrheit der gr. Hss bezeugt.

 

    2Tm 1,6: „…, ‹weiterhin› ‹das Feuer› der Gnadengabe Gottes, die durch das Auflegen meiner Hände in dir ist, zu fachen.“

Was heißt, “das Feuer ... weiterhin zu fachen“?

    Im Gt. steht das Wort anadsoopürein. Es wurde in zweierlei Sinn gebraucht: „glimmende Kohlen zu Flamme zu entfachen“ und: „die Flamme zu verstärken“. Aus zwei Gründen entfällt die erste Wiedergabe: 1. Timotheus wird erinnert: Das, wozu Paulus ihn aufruft, soll weiterhin gemacht werden (das gr. Wort ist ein Infinitiv im Präsens, was von fortgesetzter Handlung spricht); 2. Der Brief lässt nicht erkennen, dass Timotheus in seinem Eifer nachgelassen hätte und seine Gnadengabe nicht mehr im Dienst tätigen würde.

    Timotheus darf nicht zu schlecht eingestuft werden. Weder sein Dienst noch seine Gabe ist lahmgelegt. Er ist noch am Werk, auch wenn es vielleicht etwas langsamer geht. Das Feuer brennt noch, aber es bedarf des Nährens, des Fachens. In seinem ersten Brief hatte sein geistlicher Vater dazu aufgerufen, alle Energien einzusetzen: „Fliehe! Jage! Ergreife!“ Das gilt immer noch. Timotheus ist nicht völlig entmutigt, aber er steht – wie jeder Reichgottesarbeiter – in Gefahr, im Eifer nachzulassen. Ferner ist darauf hinzuweisen, dass Paulus in diesem Brief seine Gewissheit eröffnen wird, er werde sterben. Damit wird größere Verantwortung auf den jungen Mitarbeiter fallen. Der Apostel „erinnert“ also, nicht zu versäumen, die Gnadengabe im Dienst am Brennen zu halten.

 

    2Tm 1,9: „vor allen Weltzeiten“

Es darf wohl mit Recht angenommen werden, dass die Gnade in der Ewigkeit, vor allen weltlichen Zeiten, gegeben wurde. Übersetzt darf aber nicht werden: „vor ewigen Zeiten“, denn das wäre ein Widerspruch in sich, da es „vor“ dem „Ewigen“ nichts gibt. Der gr. Ausdruck ist im Deutschen schwer wiederzugeben, ohne das Wort „Zeit“ zu wiederholen. Im Englischen ist das leichter. Den eigentlichen Sinn haben wohl Schlatter und White (bei Nicoll) erfasst: „vor denkbaren und nicht denkbaren Zeiten“. Vielleicht kommt die vorliegende Formulierung dem am nächsten.

 

    2Tm 1,12: „Er vermag mein Anvertrautes für jenen Tag zu verwahren.“

Die Frage, die sich dem Übersetzer stellt, lautet: Wem ist hier etwas anvertraut worden? Im gr. Wort selbst liegt die Antwort nicht. Die muss vom Zusammenhang gewonnen werden. In diesem Fall geht es um etwas, das Paulus seinem Herrn zur Bewahrung anvertraut hat. Es folgen einige weitere Stimmen.

    .  Zu dieser Stelle schreibt Meinertz (in „Kommentare zu den Briefen des Paulus“ von P. Dausch und anderen): „... das Leiden gehört zur apostolischen Würde; sie ist der Grund dafür. Darum schämt sich der Apostel seiner nicht – eine Bestätigung der Mahnung für Timotheus von V. 8. Die Scham ist überflüssig im Hinblick auf Gott, dem Paulus mit vollem Bewußtsein Glauben geschenkt hat. Dieser Gott hat die Macht, für alle irdischen Mühen und Leiden einen überreichen Ersatz zu bieten.

    Es wird hier dasselbe Wort (paratheekee) gebraucht, das auch 1Tm 6,20 vorkommt und gleich in V. 14 wieder verwertet wird im Sinne von der christlichen Heilslehre. Darum ist man zunächst geneigt, es auch in unserem Verse davon zu verstehen. Allein, der Gedanke wird dann geschraubt. Man muß beachten, daß das Wort nur ‘das anvertraute Gut’ bedeutet. Je nach der Beziehung kann darunter etwas Verschiedenes verstanden werden. 1Tm 6,20 und 2Tm 1,14 weist der Zusammenhang deutlich auf die Lehre hin, die Timotheus bewahren soll. Hier wird die Bewahrung von Gott ausgesagt. Danach ändert sich die Bedeutung des Begriffs, wie auch der Begriff der Epiphanie [Erscheinung] in V. 10 anders verwertet wird als gewöhnlich. Es handelt sich hier um ein Gut, das Paulus Gott anvertraut hat...

    So deckt sich der Gedanke mit 2Tm 4,8.“

    .  Knoke (bei Lange): „Das Wort bedeutet ‘depositum’ … Oosterzee hält es für das Natürlichere, ... an etwas zu denken, was Paulus seinerseits dem Herrn anvertraut und als einen kostbaren Schatz in Verwahrung gegeben hatte, so dass er nun keinen Augenblick mehr dafür zu sorgen habe. Und auf die Frage, was dieses wohl sein möge, hält er es für das Allereinfachste, hier an das ewige Heil seiner Seele zu denken...“

    .  Calwer Handbuch der Bibelerklärung: „Die ‘Beilage’ der geschenkten Gnade und damit sein Seelenheil (1P 1,5 ...) ist das, was Paulus Gott zum Aufheben gegeben hat.“

    .  Plitt (bei Dächsel): „... unter dieser Beilage kann man nur das Leben und unvergängliche Wesen, davon in V. 10 die Rede war, verstehen, und so sagt denn der Apostel auch in K. 4,8, daß die Krone der Gerechtigkeit für ihn bereit liege, und hat damit deutlich ausgesprochen, was er hier meine.“

 

    2Tm 2,19: „den Namen Christi“

Der t. r. bezeugt „Christi“; der Mehrheitstext hat „des Herrn“.

 

    Tt 1,1: „für“ oder „nach“?

Im griechischen Gt. enthält V. 1 zwei präpositionale Bestimmungen. Wie sollen sie aufgefasst werden? Beide beginnen mit kata, das jedoch verschieden wiedergegeben werden kann. Soll man rückblickend mit „nach“ bzw. mit „gemäß“ oder einem ähnlichen Wort übersetzen, oder soll man vorausblickend mit „für“, „zwecks“ oder Ähnlichem wiedergeben? Namhafte Ausleger haben hier verschiedene Wege eingeschlagen. Wie soll jetzt der einfache Leser seinen Weg finden?

    In beiden Fällen ist der Grundgedanke: „entsprechend“. Die Apostelschaft des Paulus entspricht dem Glauben der Erwählten, und die zu erkennende Wahrheit entspricht der rechten Ehrfurcht, aber wie? Ist der Glaube der Apostelschaft gemäß, oder ist die Apostelschaft dem Glauben gemäß? Beides ist möglich, aber der Sinn ist verschieden. Ist die rechte Ehrfurcht der Wahrheit gemäß, oder ist die Wahrheit der rechten Ehrfurcht gemäß? Sprachlich ist beides statthaft, doch ist der Sinn wieder nicht derselbe. Was hat Paulus eigentlich sagen wollen?

    Zwei kleine Wörter im Text könnten hinweisend sein:

    Das erste ist „aber“, das in Verbindung mit „Apostel“ gebraucht wird und so bei Paulus einmalig ist. Dass er sich Apostel nennt, ist nichts Außergewöhnliches, das aber, dass er diese Bezeichnung der Tatsache seiner leibeigenen Knechtschaft gegenüberstellt, wohl.

    Von hierher gesehen klingt das, was folgt, eher als eine Erklärung für sein „Dennoch-Apostel-Sein“. Er dürfte sagen wollen, warum er, trotz seiner niedrigen Stellung vor Gott, zum Sendboten Gottes bestimmt war, und somit nach vorne blickend von seiner Aufgabe sprechen.

    Das zweite Wort, das auf eine Antwort hinweisen könnte, ist das erste in V. 2: „auf“. „Auf Hoffnung ewigen Lebens“ ist Paulus Apostel. Noch stärker als das vorige Wort weist dieses in die Zukunft. Als Apostel hat er die Aufgabe, Menschen zum ewigen Ziel zu führen.

    Zusammenfassend dürfen wir wohl sagen: „Glauben der Erwählten Gottes“, „Erkenntnis der Wahrheit“ und „rechte Ehrfurcht“ sind nicht so sehr Gegebenes, woran das Apostelsein gemessen wird (und die Präposition „gemäß“, bzw. „nach“ fordern würden), sondern das, wozu er als Apostel bestimmt war, und somit etwas, das noch werden soll. Dementsprechend wird man dann so lesen:

    „Paulus, leibeigener Knecht Gottes, aber Apostel Jesu Christi für den Glauben der Erwählten Gottes und die Erkenntnis der Wahrheit, die zur rechten Ehrfurcht führt ...“

    Hierzu schreibt A. Hähnel: „Hier wird also die Bestimmung hinzugefügt, dass die Apostelschaft den Glauben bei solchen Menschen wecken soll. Neben dem Glauben wird noch die tiefere Einsicht in die christliche Heils- ‘Wahrheit’ genannt, ein Begriff, der in 1Tm, 2Tm und Tt auch sonst beliebt ist (vgl. 1Tm 2,4; 4,3; 2Tm 2,25). Solcher Einsicht rühmten sich die Irrlehrer insbesondere (vgl. unten 1,16). Allein, es muss mit ihr auch die echte Frömmigkeit verbunden sein (‘Wahrheit, die zur rechten Ehrfurcht führt’), die bei diesen oft genug zu vermissen war (vgl. 1Tm 6,3; 2Tm 3,5). Dass Paulus hier Weckung des Glaubens und der Erkenntnis tatsächlich als Zweck der Apostelschaft erwähnt, entspricht dem Zusammenhang am meisten. Das gr. Verhältniswort ist unbestimmt genug, um diesen Gedanken gelten zu lassen, und die Parallele zu Rm 1,5 stützt diese Auffassung.“ (Hähnel, Achim, unveröffentlichtes Manuskript)

 

    Tt 1,2: „vor allen Weltzeiten“

S. zu 2Tm 1,9.

 

    Tt 1,6: „treu“ oder „gläubig“?

Beachten wir zuerst, dass es in den V. 6 u.7 um den Charakter des Ältesten geht. Offenbar ist auch vom Charakter der Kinder die Rede. Es geht nicht so sehr um die Frage, ob sie bekehrt sind, sondern ob sie sich in rechter Weise verhalten.

    .  Das griechische Wort pistos, das für „treu“ steht, kann auch mit „gläubig“ oder „überzeugt“ übersetzt werden. Um die richtige Wahl zu treffen, sollte der Übersetzer andere Bibelstellen zu Rate ziehen.

    Wenden wir uns also 1Tm 3 zu, wo Paulus ebenfalls über die Voraussetzungen für Älteste spricht. In den Versen 4.5 lesen wir dort:

    „... einer, der dem eigenen Hause wohl vorsteht, der seine Kinder mit aller Würde in Unterordnung hält (wenn jemand dem eigenen Hause nicht vorzustehen weiß, wie wird er für eine Gemeinde Gottes sorgen?) ...“

    Auch hier geht es um ein geordnetes Familienleben; und wenn die beiden Parallelstellen einander kommentieren, dann scheint „treu“ eine bessere Übersetzung zu sein als „gläubig“ oder „bekehrt“.

    Es ist auch nicht anzunehmen, dass der Apostel in Kreta (über Titus) strengere bzw. andere Richtlinien für die Voraussetzungen für Älteste gelehrt haben möchte als in Ephesus (über Timotheus). Es kann wohl nicht sein, dass die Kinder der Ältesten von Kreta bekehrt („gläubig“, Tt 1,6) sein müssten, die der Ältesten von Ephesus aber lediglich „in Unterordnung“ (1Tm 3,4). Andererseits aber, wenn pistos als „treu“ verstanden werden muss, besteht kein Zwiespalt zwischen Tt 1 und 1Tm 3.

    Vergleichen wir auch mit Tt 1,9: „... einer, der sich an das treue Wort der Lehre hält ...“ Im Griechischen steht hier für „treu“ dasselbe Wort wie in V. 6, wobei es hier nicht „gläubig“ oder „bekehrt“ bedeuten kann.

    In Rm 3,3 haben wir ebenfalls dasselbe Wort im Grundtext: „Wie denn, wenn auch etliche ungläubig waren, hebt etwa ihr Unglaube die Treue Gottes auf?“ Rein sprachlich könnte es auch „Glauben Gottes“ heißen. Es geht aber eindeutig um seine Treue und nicht um seinen Glauben. „Glaube“ ist im Griechischen „Treue“, und „Treue“ ist „Glauben“. An Jesus Christus zu glauben, heißt also, ihm die Treue zu halten.

    Tt 2,10: „... sondern alle gute Treue erweisen ...“

    In Eph 1,1 und Kol 1,2 kann das griechische Wort, das die Briefempfänger kennzeichnet, durchaus mit „Treue“ bzw. „treu“ übersetzt werden, was auch durch den unmittelbaren Zusammenhang klar wird. Es geht in diesen Stellen um solche, die als Christen treu sind. Paulus setzt voraus, dass es in jener Zeit Menschen gibt, die zwar Christus bekennen, aber nicht wie Christen leben. Für die Gemeinde gelten sie im streng genommenen Sinne nicht als Christen.

    Man vergleiche dazu auch die Adressaten des ersten Thessalonicherbriefes:

    5,27: „Ich beschwöre euch und verpflichte euch auf den Herrn, den Brief vor allen heiligen Brüdern lesen zu lassen.“ „Heilig“ heißt: „Gott zugeordnet“, nicht: „sündlos“. Der Brief geht an alle Brüder, die Gott geheiligt leben. Die anderen, die sich zwar Brüder nennen, sind nicht notwendigerweise Gegenstand dieses Briefes. Schon in jener Zeit macht Paulus einen Unterschied zwischen echten und unechten Christen.

    Das sehen wir auch in Eph 6,24: „Die Gnade sei mit allen, die unseren Herrn, Jesus Christus, lieben mit unverderblicher Liebe. Amen.“ D. h.: Die Gnade soll mit den echten Christen sein, mit jenen, die Jesus Christus wirklich lieben.

    .  Anhand dieser Beobachtungen scheint es sinnvoll, in Tt 1,6 die Übersetzung „treu“ zu wählen. Dadurch wird dann die oft geforderte Voraussetzung, dass die Kinder eines potentiellen Gemeindeaufsehers unbedingt gläubig sein müssten, abgeschwächt.

 

    Tt 2,6: „Die jüngeren Männer“ oder „Die jungen Männer“?

Wer sind diese?

    Die Bezeichnungen „alt“ und „jung“ sind im Deutschen spezifischer als die, die Paulus hier gebraucht. „Junge Männer“ sind bei uns nicht mitteljährige, „alte“ ebenfalls nicht. Da anzunehmen ist, dass der Apostel sämtliche Christen mit seinen Aufforderungen ansprechen wollte aber nur zwei Altersgruppen pro Geschlecht nennt, wird es sich bei der betreffenden Gruppe um die Männlichen (bzw. Weiblichen) zwischen Kindern und Alten handeln, deren Altersgrenzen aber nicht genau bestimmt werden können. Es geht in V. 6 um solche, die dem Kindesalter entwachsen aber noch nicht alt sind. Man schreibt also eher: „Die jüngeren Männer“.

 

    Tt 2,10: „eures Retters“

Die t.-r.-Ausgabe des Beza und die des Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss bezeugen an dieser Stelle: „unseres Retters“.

 

    Tt 2,11-13

Ohne Satzzeichen sähe eine Wort-für-Wort-Wiedergabe so aus: „denn es erschien die Gnade des Gottes die rettende allen Menschen“. Das kann nun im Deutschen verschieden geschrieben werden. Schreiben wir: „es erschien die rettende Gnade Gottes allen Menschen“, so haben wir allerdings das Empfinden, dass zu viel ausgesagt wird. Schreiben wir: „es erschien die Gnade Gottes, die alle Menschen rettet“, so haben wir ebenfalls das Empfinden, dass zu viel ausgesagt wird. Man kann aber „rettend“ mit „heilbringend“ ersetzen und schreiben, was vom Zusammenhang her wohl das Beste ist: „es erschien die Gnade Gottes, die allen Menschen Heil/Rettung bringt“.     

   

    Tt 2,12

Welche Beziehung besteht zwischen den Versen 11 und 12?

     Die Hauptaussage liegt in V. 11. Die Verse 12-14 schließen sich im Grundtext dieser mit einem Partizip ergänzend an. Da wir nun im Deutschen diese Wortform nach Möglichkeit vermeiden, macht das die Übersetzung schwierig. (Weil die unrevidierte Elberfelder Üsg. eine genaue sein wollte, ist sie reicher an solchen Tätigkeitswörtern in der beschreibenden Form.) Ganz kommen wir aber nicht ohne sie aus und fügen sie hier und da doch ein.

    Wie sieht es nun in unserem Text aus? Zu schnell gehen Kommentarschreiber über die Beziehung des Verses 12 zu V. 11 hinweg. Luther verbindet sie mit „und züchtigt uns“. Wir selbst wollten die Verknüpfung etwas stärker herausstellen und schrieben: „wobei sie uns erzieht“. Bei näherem Studium jedoch schien uns, dass so oder so der Text zu stark entstellt würde, denn, während das Wort „erscheinen“ in V. 11, das hier ergänzt werden soll, in der Vergangenheitsform steht („erschien“), schreibt man in V. 12 das Wort „erziehen“, bzw. „züchtigen“, in der Gegenwartsform: „erzieht“ bzw. „züchtigt“. Paulus sagt aber eigentlich: „Die Gnade erschien erziehend.“

    Dass diese Erziehung sich in die Gegenwart erstreckt, stimmt und ergeht schon aus der Tatsache, dass diese Verse ja den Christen auf Kreta klarmachen wollen, warum und auch wie sie anders zu leben haben. Sie beginnt aber in der Vergangenheit. Ausnahmsweise meinen wir also, hier ohne das Partizip im Deutschen nicht auskommen zu können.

    Und die V. 13.14? Sie bilden eine kleine Einheit, die sich ebenfalls mittels eines Partizips an V. 12 anschließt, aber diese Verbindung bereitet weniger Schwierigkeiten.

 

    Tt 2,13: „unseres großen Gottes und Retters, Jesu Christi

In diesem Fall trifft die Granville-Sharp-Regel zu. S. zu 2P 1,1.

 

    Tt 3,5: „Waschung der Wiedergeburt“

Kann man den Wesfall hier mit gutem Gewissen beibehalten? Was bedeutet hier „Waschung“? Ist sie eine Wiedergeburt, oder ist die Wiedergeburt eine Waschung?

    Viele behaupten, die Wiedergeburt geschehe durch die Taufe. Demnach würde Paulus hier in erster Linie von einem Taufbad sprechen und damit die Taufe als Mittel zur Wiedergeburt bezeichnen. Die Taufe ist aber gemäß der Aussagen der Heiligen Schrift nicht heilsnotwendig. Buße und Glaube sind die entscheidenden Bedingungen zur Rettung. Die Menschen im Hause des Kornelius, zum Beispiel, erhielten den Heiligen Geist, weil sie Buße taten und glaubten. Ohne Taufe wurden sie gerettet. (Vgl. Ag 10,43.44 i. V. m. Rm 8,9.15.16.)

    Gibt es zu der Regel, die Taufe sei Bedingung für die Rettung, auch nur eine Ausnahme, so ist sie keine echte Regel mehr. Bei Gott ist eine einzige Abweichung genug, um zu verhindern, dass eine Auffassung zur Lehre erhoben werden kann. Wahrheit muss auf der ganzen Linie stichhaltig und konsequent sein. Wenn also an einer einzigen Stelle die Taufe zur Rettung nicht nötig war, kann man nicht mehr lehren, sie sei Rettungsmittel. Es gibt noch andere Gegenargumente zu dieser Lehre (der Taufwiedergeburt), aber diese eine Stelle in der Apostelgeschichte (K. 10) genügt, um zu zeigen, dass Paulus in Tt 3 nicht sagen will, die Rettung komme durch die Taufe.

    Vergleichen wir diese Stelle mit dem Befehl des Ananias an Saulus, sich sofort nach seiner Bekehrung taufen zu lassen und seine Sünden „abzuwaschen“ (Ag 22,16). Im metaphorischen Sinne (der oft bildlichen Sprache des Juden) kann man diesen Befehl unwidersprochen so stehen lassen.

    Was aber bedeutet das Wort im Grundtext, das hier mit „Waschung“ wiedergegeben wird? Manche wollen mit „Becken“ übersetzen. Dazu ist aber kein entscheidender Anlass. Das Wort kommt fünf Mal in der griechischen Bibel vor. In den drei alttestamentlichen Stellen wie in Eph 5 deutet es auf ein Waschen und nicht auf ein Waschgefäß hin, wofür das Griechische eigentlich ein anderes Wort hat. Man darf also nicht mit „Taufbecken“ übersetzen.

    Wenn nun die Wiedergeburt nicht durch die Wassertaufe kommt und das Wort im Grundtext diese Bedeutung nicht verlangt, denken wir hier an eine bildliche Formulierung. Diese Ausdrucksweise ist ja, wie bereits erwähnt, für die Schrift nichts Neues. Die Metapher wird zu reichlich benutzt, als dass man sie an unserer Stelle als eine Ausnahme empfinden sollte. Es handelt sich also um einen Vergleich. Die Wiedergeburt wird mit einem Waschen wie in einem Bad verglichen. Gott rettete uns, indem er uns in der Wiedergeburt wusch, uns reinigte. Innere Reinigung und Wiedergeburt sind eins.

    Der Wesfall wird also im Sinne der Gleichsetzung gebraucht: „Waschung, sprich Wiedergeburt“ bzw. „durch Waschung, nämlich [durch die] Wiedergeburt“.

 

    Phm 5

Übersetzungsmöglichkeiten sind folgende:

    1.  Der Vers wird als Chiasmus betrachtet: „... da ich höre von deinem Glauben, den du zum Herrn Jesus hast, und deiner Liebe für alle Heiligen ...“

    2.  Liebe und Glaube werden als eine Einheit betrachtet; heen wird als Mehrzahl genommen (eine im Gr. bekannte „Konstruktion dem Sinne nach“) und mit „welche“ übersetzt, Glaube als Vertrauen genommen: „… da ich höre von deiner Liebe und [deinem] Glauben, die [i. S. v.: welche beide] du hast zum Herrn Jesus und zu allen Heiligen …“

    3.  Die Erwähnung des Glaubens wird als Einschub aufgefasst, wodurch eigentlich ebenfalls ein Chiasmus entsteht: „… da ich höre von deiner Liebe (und von dem Glauben), die du zum Herrn Jesus hast und zu allen Heiligen …“

    4.  Alles, was nach Liebe kommt, wird auf den Glauben bezogen, wodurch dieser dann in zwei Richtungen geht, in der zweiten als Vertrauen genommen: „… da ich höre von deiner Liebe und dem Glauben, den du zum Herrn Jesus hast und zu allen Heiligen …“

    Ewald vertritt diese Variante. Sie ist die, die in unserem Text zu finden ist. Sie lässt anklingen, dass der Apostel von Philemon auch dem Onesimus gegenüber nebst Liebe auch Vertrauen erwartet.

 

    Phm 6: „in euch“

So mit dem t. r., einigen alten gr. Hss, einigen gr. Minuskeln und der Mehrheit der alten Übersetzungen. Der überwiegnde Teil der Mehrheitstextüberlieferung hat „in uns“. 

 

    Heb 1,2A: „in diesen Tagen, den letzten

Etwas strenger übersetzt kann es lauten: „in der Letzt[zeit] dieser Tage“ (ep’ eschatou toon heemeroon toutoon). Das gr. Demonstrativpronomen toutoon (dieser) muss auf „am Ende der Tage“ als Einheit bezogen werden. Das „Ende der Tage“ ist ein feststehender Ausdruck, den man auch im AT findet. Würde man toutoon nur auf die Zeit des AT (d. h., auf die Wirkungszeit der Propheten im AT) beziehen, würde dadurch zu wenig ausgesagt. Gottes Reden im Sohn geschah nicht nur am Ende der Tage der alttestamentlichen Propheten, sondern es geschah auch „am Ende der Tage“ (ep eschatoon heemeroon) überhaupt. Das Demonstrativpronomen toutoon (dieser) definiert dieses Ende.

    Der Wesfall „dieser“ im Ausdruck „in der Letzt[zeit] dieser Tage“ scheint hier als Gen. der Gleichsetzung aufzufassen zu sein: „in der Letzt[zeit] der Tage, [nämlich in] diesen [Tagen]“; d. h.: „in diesen Tagen, [die die] Letzt[zeit sind],“ o.: „in diesen Tagen, den letzten“. Der Ausdruck ist sinngemäß ähnlich wie „in den letzten Tagen“ (en tais eschatais heemerais), wobei ergänzt wird, dass die „letzten Tage“ nicht in ferner Zukunft liegen, sondern dass sie „diese“ gegenwärtigen Tage sind, die Tage zur Zeit des Schreibers.

    Daher: „Nachdem Gott zu alter Zeit vielmals und auf viele Weisen zu den Vätern geredet hatte durch die Propheten, redete er am Ende, ‘in der Letzt[zeit] dieser Tage,’ (nicht nur am Ende der eben genannten alttestamentlichen Tage, sondern am heilsgeschichtlichen Ende überhaupt) zu uns durch den Sohn ...“

    Der Verfasser will aufzeigen, dass nun, nachdem Gott selber im Sohn erschienen ist und sein Reden am deutlichsten war, die Abschlusszeit (nicht nur des Redens Gottes, sondern der Heilsgeschichte überhaupt) begonnen hat.

    Der Endzeitbezug von Heb 1,2 passt in das Endzeitbild des gesamten NT. Die gegenwärtige Zeit (des Schreibers) ist die Zeit, die auf das Ende zugeht; sie wird bereits mit Endzeitbegriffen benannt, weil mit dem Kommen des Messias die Erfüllungszeit, die Endzeit, eingeläutet wurde, die Messiaszeit – mit Errichtung des Messiasreiches.

    Auch aus der Ag 2,17 geht hervor, dass die Zeit ab Pfingsten als „die letzten Tage“ betitelt wird.

 

    Heb 1,2M: „durch [den] Sohn“

Im Gt. fehlt der Artikel. Ein gr. Nomen ohne Artikel kann im D. zusammen mit dem unbestimmten Artikel (den das Gr. nicht hat) übersetzt werden, nicht aber durchgehend. Hier z. B. könnte „durch einen Sohn“ den irrigen Eindruck erwecken, Gott hätte durch einen von mehreren Söhnen gesprochen. Andererseits kann der unbestimmte Artikel von einer Betonung sprechen. Hier könnte es dann heißen: „durch einen, [der] Sohn [war]“ (wobei [war] nicht hieße, dass er heute nicht mehr Sohn wäre). Genau warum ein Artikel weggelassen wird, wo man ihn erwartet hätte, kann man nicht immer erkennen. Unser Verfasser macht das einige Male, wovon die schwierigste Stelle wahrscheinlich 9,14 wäre: „durch ewigen Geist“.

 

    Heb 1,6

Unklar ist zunächst, worauf sich das Wort „wieder“ bezieht, auch, auf welchen Zeitpunkt das Zitat zutrifft und aus welchem atl. Text es stammt. Folgende Hinweise können uns Antworten geben.

    Ausleger sagen uns, die grammatische Formulierung des Zitates, im Gr. etwas eigentümlich, weise in die Zukunft. Der Konjunktiv deutet das Vorhaben Gottes an, eines Tages den Sohn wieder in die Welt zu führen, ein juristischer Ausdruck, der vom Antreten eines Erbes gebraucht wurde.

    Vincent meint: „This event is conceived as occurring at an indefinite time in the future but is viewed as complete. Compare Jn 16,4; Ac 24,22. This use of hotan with the aorist subjunctive never describes an event or series of events as completed in the past.“

    Zu Deutsch: „Dieses Ereignis wird als eines aufgefasst, das zu einer unbestimmten Zeit in der Zukunft geschieht, wird aber als bereits abgeschlossen gesehen. Vgl. Jh 16,4; Ag 24,22. Der Gebrauch des gr. Wortes hotan mit Aor. Konj. beschreibt nie ein Ereignis oder eine Reihe von Ereignissen als bereits in der Vergangenheit geschehen.“

    „Erstgeborener“ dürfte auf V. 5 zurückgehen und somit von der Auferstehung sprechen. Auch von daher könnte das Einführen ein Ereignis in der Zukunft sein (nach der Auferstehung also).

Aus welcher Quelle wird nun aber zitiert?

    Es gibt im gr. AT zwei Stellen, auf die der Verfasser Bezug nehmen könnte: 5M 32,43 und Ps 97,7. In der zweiten Stelle (gr. Üsg.) heißt es: prosküneesate autoo pantes hoi anggeloi autou (Huldigt ihm, alle seine Engel). In 5M 32,43M heißt es in der gr. Üsg.: kai prosküneesatoosan autoo pantes hüoi theou (Und es sollen ihm huldigen alle Söhne Gottes). In einer Kopie dieses Liedes, schreibt Dodds [bei Nicoll], die in der alexandrinischen LXX dem Psalter angehängt war, stand „Engel“ statt „Söhne“. Das macht den Text in 5M 32,43 identisch mit dem von Heb 1,6 (kai prosküneesatoosan autoo pantes anggeloi theou). Dieser Satz fehlt aber in den meisten überlieferten hebräischen Manuskripten des AT – und daher auch in unseren Übersetzungen, denen ja die hebräischen Schriften des AT zu Grunde liegen. Eine Möglichkeit ist, dass er irgendwie verloren gegangen war. Die andere Möglichkeit ist, dass die gr. Übersetzung den Satz aus einem hebräischen Manuskript hat, in welchem der Satz ungerechtfertigter Weise aus 5M 32,43 importiert worden war. Gemäß F. M. Cross (The Ancient Library of Qumran, Duckworth, 1958, S. 135 u. 136) soll der Satz in der gr. Üsg. von 5M 32,43 aus einem anderen hebräischen Text übersetzt worden sein, der in 5M 32,43 diesen Satz aus Ps 97,7 vermutlich deshalb importiert hatte, weil die letzten Verse von 5M 32 dieselbe Situation beschreiben wie die Psalmen 96 und 97, nämlich das Kommen des HERRN, um sein Volk zu rächen. (zit. bei Gooding, David W., An unshakeable Kingdom, Inter-varsity Press, Leicester 1989, S. 79).

    Ein ähnliches Zitat befindet sich in Ps 97,7; dort steht in der gr. Üsg. statt „Engel Gottes“ „seine Engel“. Falls Cross Recht hat, ist Ps 97,7 der Text, den der Hebräerschreiber zitiert.

    Es ist nicht eindeutig, auf welchen der beiden Texte der Verfasser des Hebräerbriefes Bezug nimmt. Aber beide Stellen sprechen offensichtlich vom Kommen Gottes am Ende der Geschichte, um seine Gerechtigkeit aufzurichten.

 

    Heb 3,16: „denn es forderten [ihn] welche heraus, nachdem sie [seine Stimme] gehört hatten, jedoch nicht alle, die durch Mose aus Ägypten herauskamen.“

Damit man der Besprechung besser folgen kann, zuerst eine Alternativübersetzung:

    „Welche denn hörten sie und richteten eine Verbitterung an? Waren es nicht alle, die von Ägypten ausgingen durch Mose?“

Im Grundtext steht als erstes in diesem Vers das Wort tines, das auf zweierlei Weise übersetzt werden kann, je nachdem man es als tines (wer) oder als tines (etliche, welche) liest. Da beim Schreiben des Briefes, eben wie bei uns heute, keine Betonungszeichen angegeben wurden, ist man auf den Zusammenhang angewiesen. Ältere Übersetzungen wie die von Luther und die englische lasen tines. Später hat man aus mehreren Gründen lieber tines lesen wollen:

    1.  Die, die herausforderten, seien nicht lediglich „etliche“ gewesen, sondern fast das ganze Volk.

    2.  In den weiteren Versen werden Fragen gestellt, die den „Wer“-Sinn verwenden. Es liege nahe, in V. 16 den Anfang einer Serie von Fragen zu sehen. Dieser Vers würde sogar gleich zwei Fragen bieten. So würde er besser in den Zusammenhang passen.

    3.  In der Alternativübersetzung komme die Wichtigkeit des Gerettetseins aus Ägypten zum Tragen. Gerade solche hatten gesündigt und wurden gerichtet. Der Text wolle betonen, dass die, die sich auflehnten, solche waren, die Gott aus Ägypten gerettet hatte, und dass diese Rettung noch nicht einen Einzug ins verheißene Land garantierte.

    4.  Vielleicht hat man auch gemeint, aus grammatischen Gründen dürfe tines nicht am Anfang eines Satzes stehen.

Auf der anderen Seite kann man sagen:

    1.  Nach der Alternativübersetzung waren es nicht nur viele im Gegensatz zu „etlichen“, die herausforderten, sondern „alle“, die aus Ägypten kamen. Das ist in jedem Fall zu viel gesagt, einerlei wie wenige es waren, die nicht mitmachten. Da ist Wahrheit auf dem Spiel.

    Man würde gern die Übersetzung vorschlagen (im zweiten Teil des Verses): „Waren nicht alle [solche], die von Ägypten ausgingen durch Mose?“, aber dagegen spricht der Artikel (hoi) vor exelthontes (die Ausgehenden).

    Ps 95, der in unserer Stelle zitiert wird, spricht von zwei verschiedenen Gelegenheiten. Das sollte man nicht vergessen. Wo im Hebräertext von einer Herausforderung die Rede ist, stehen im Psalm die Namen Meriba und Massa, die vom Fall in 2M 17 sprechen. Wie viele es waren, die dort zuerst murrten, wird nicht gesagt. Es könnten durchaus, wie die Erfahrung zeigt, anfänglich nur einige gewesen sein. Die andere Gelegenheit ist der Psalm selbst, der von „vierzig Jahren Mühe“ und von einem Schwur spricht. Manche Ausleger denken sonderlich an 4M 14. Doch jene Begebenheit war nur eine unter vielen. Aber auch wenn man nur an diese denkt, wie steht es beschrieben?

    Zuerst weinte „die ganze Menge“ (V. 1). Dazu lag auch aller Grund vor. Auch für Mose. Wer waren dann die, die sich im Unglauben schuldig machten? Zuerst zehn Männer, dann Familienväter im Volk, die von ihren „Frauen und Kindern“ sprachen. Diese, die von den Männern, die murrten, unterschieden werden, müssten also nicht sämtlich auch in das Murren eingestimmt haben.

    Vielleicht ist auch der Gedanke von John Owen nicht so abwegig: Die, die Gott im Vertrauen treu blieben, waren ihm die Wichtigen. Die anderen wogen nicht auf; sie waren nur die „welche“.

    2.  Es ist keineswegs notwendig, aus tines eine Frage: tines (wer), zu machen, um einen Zusammenhang zu wahren. Auch tines (etliche, welche) passt in die Besprechung des Verfassers.

    3.  In der Alternativübersetzung kommt in der Tat die Wichtigkeit des Gerettetseins aus Ägypten zum Tragen. Sie ist aber auch in der anderen Übersetzung angedeutet.

    4.  Meint man, tines dürfe nicht am Anfang eines Satzes stehen, so sei darauf hingewiesen, dass das immerhin in folgenden neutestamentlichen Stellen so ist: Mt 27,47; Lk 6,2; Jh 13,29; Php 1,15; 1Tm 5,24.

    5.  Die Wiedergabe von all’ ou, das den zweiten Satzteil einleitet, ist in der Alternativübersetzung ohne Beispiel, was Farrar (Cambridge Gk Testament, University Press, Cambridge, 1888), der sie dennoch vertritt, zugibt.

 

    Heb 6,6: „‹als solche›, die [o.: ‹solche seiend›, die ] sich selbst den Sohn Gottes wieder ans Kreuz schlagen und ihn an den Pranger stellen“

    Wie sollen die beiden gr. Präsenspartizipien anastaurountas („wieder ans Kreuz schlagend“) und paradeigmatidsontas („an den Pranger stellend“) aufgelöst werden?

    Das Übersetzungsproblem kann mit zwei klassischen Übersetzungen aufgezeigt werden. Das entscheidende Wort ist in Kursivschrift kenntlich gemacht.

    Menge: „... es ist unmöglich, solche ... noch einmal zur Sinnesänderung zu erneuern, weil sie ... den Sohn Gottes von neuem kreuzigen und ihn der Beschimpfung preisgeben …“

    Alte Elberfelder: „... es ist unmöglich, diejenigen ... wiederum zur Buße zu erneuern, indem sie den Sohn Gottes ... kreuzigen und ihn zur Schau stellen …“

    Es fällt auf, dass sich die Revidierer in der neuen Ausgabe für dieselbe Formulierung wie Luther 84 und andere entschieden haben (obwohl sie das frühere „indem“ in der Fußnote als Variante angeben): „da sie ... kreuzigen“, was mit der Version von Menge übereinstimmt.

    Unsere obige Wiedergabe ist der der alten Elberfelder ähnlich.

    Es ist vom Griechischen her nicht ganz eindeutig zu erkennen, ob es: „weil“ bzw. „da“, oder: „indem“ bzw. „während – sie ihn kreuzigen“ heißen soll. Solange wir dieses nicht wissen, muss die Frage offen bleiben. Müssten wir übersetzen: „weil sie ihn kreuzigen“, gebe es keine Möglichkeit mehr zur Umkehr: Einmal abgefallen, für immer abgefallen! Wenn aber zu übersetzen ist: „während sie ihn kreuzigen“, besteht noch eine Möglichkeit, dass sie ihre Haltung ändern könnten. Wie soll der gewissenhafte Übersetzer nun vorgehen?

    Wenn 1. beide Versionen möglich sind, 2. die mit dem „Weil“-Gedanken die andere ausschließt, 3. die andere jedoch die erstere zulässt, so ist es ratsam, die weitere anstatt der engeren vorzuziehen.

    Eine wörtliche Übersetzung könnte so lauten: „(V. 4) denn es ist unmöglich, die einmal erleuchtet worden Seienden, … (V. 6) und daneben gefallen Seienden, wieder zur Buße zu erneuern, ‹als› sich selbst den Sohn Gottes [im fortwährenden Sinn] ans Kreuz Schlagende und [ihn] an den Pranger Stellende [o.: ‹solche seiend›, die sich selbst den Sohn Gottes wieder ans Kreuz schlagen] …“

    Es scheint, als ob hier dasselbe gesagt wird wie in K. 10: Nur über Jesus kommt man zu Gott. Verlässt man diesen Weg, gibt es keine andere Möglichkeit. Das hieße aber nicht, dass man seine Meinung nicht später einmal ändern dürfte.

 

    Heb 9,4: „Räucher‹gegenstand›“

V. 3.4A teilen uns mit, dass der zweite Teil des Zeltes der Zusammenkunft den „goldenen Räucher‹gegenstand› hatte. Das gr. thümiateerion konnte ein Räucheraltar, ein Räucherfass oder eine Räucherpfanne sein, bezog sich also auf Gegenstände, die zum heiligen Räuchern verwendet wurden. Genau an was wird der Verfasser hier gedacht haben?

    1.  Da in V. 2 in der Auflistung der Gegenstände im vorderen Teil der Räucheraltar fehlt, liegt es nahe, in V. 4A an ihn zu denken.

    2M 30,1A.6A heißt es: „Und du sollst einen Altar machen zum Räuchern des Räucherwerks ... Und stelle ihn dem Vorhang gegenüber, der vor der Lade des Zeugnisses ist ...“

    40,5: „Und stelle den goldenen Altar zum Räucherwerk vor die Lade des Zeugnisses“ – also außerhalb des Heiligsten.

    Für den Tag der Versöhnung wurde in 3M 16,12.13 folgender Vorgang vorgeschrieben, der ebenfalls zeigt, dass der Räucheraltar nicht im Allerheiligsten stand: „Und er nehme vor dem Herrn eine Pfanne voll Feuerkohlen von dem Räucheraltar und seine beiden Hände voll wohlriechenden, kleingestoßenen Räucherwerks und bringe es innerhalb des Vorhanges. Und er lege das Räucherwerk auf das Feuer vor dem Herrn, damit die Wolke des Räucherwerks den Deckel bedecke, der auf dem Zeugnis ist, und er nicht sterbe.“

    2.  Ist dem Hebräerverfasser hier etwa ein Fehler unterlaufen?

Diese Erwägung kann nicht ernst genommen werden. Der Schreiber kennt sein Material gut. Dafür ist er auch in der Behandlung seines Themas zu sorgfältig. Und er schrieb ja an Juden, die über ihre Gottesdienstordnungen bestens kundig waren. Nach einem solchen Fehler hätte wohl kaum jemand von ihnen ihn weiterhin ernst genommen. Überhaupt liegt nicht genügend Grund vor, unsere Überzeugung von der Unfehlbarkeit der Schrift in Frage stellen zu lassen.

    3.  Hat vielleicht ein Handschriftenabschreiber hier etwas verschoben?

Darauf scheint nichts Besonderes hinzudeuten. Und der Satzbau lässt es nicht zu.

    4.  Könnte der Räucheraltar nach der Zeit Moses, eventuell bei der Einweihung des Tempels, ins Innere des Allerheiligsten versetzt worden sein?

    Hieran ist nicht zu denken, denn der Hohe Priester musste ja täglich auf ihm räuchern (2M 30,7); aber nach 3M 16,2 wurde ihm verboten, zu jeder Zeit das Allerheiligste zu betreten. Und der Hebräerschreiber selbst sagt (9,7), es ging nur der Hohe Priester einmal im Jahr in diesen Raum.

    5.  Könnte der Schreiber an ein Räucherfass gedacht haben?

In der griechischen Übersetzung des Alten Testamentes wird in 2Ch 26,19 und Hes 8,11 die Räucherpfanne mit demselben Wort bezeichnet, das unser Verfasser in Heb 9,4 gebraucht.     

    Allerdings, sollte unser Verfasser von einem goldenen Räucherfass sprechen, wäre das in der Heiligen Schrift wohl einmalig. Wenn aber nun nicht mitgeteilt wird, aus welchem Material das Räucherfass in 3M 16,12 gemacht war, das der Hohe Priester am Versöhnungstag verwendete, so schreibt doch Josephus (Jewish Antiquities, Buch 8, K. 3, Abschnitt 8) von goldenen Räucherfässern, und ein solches wäre für den Tag der Versöhnung sicherlich angebracht gewesen.

    6.  Es gibt aber noch weiteres zu beachten. Spricht der Hebräerschreiber vom vorderen Teil, so sagt er (9,2):

„... es wurde ein Zelt hergerichtet, das erste, in dem der Leuchter war“ usw.

    Spricht er vom zweiten, so sagt er (V. 4): „... das den goldenen Räucher‹gegenstand› hatte“ usw. Diesen selben Ausdruck treffen wir nun auch in 1Kö 6,22M an:

    „Auch das Ganze des [Räucher]altars, den der Sprachort hatte, überzog er mit Gold.“ Der „Sprachort“ war das Allerheiligste, von wo aus Gott sich seinem Volk mitteilen wollte.

    In welchem Sinne könnte der zweite Teil des Zusammenkunftzeltes einen Altar im ersten Teil „haben“?

        .  Einmal wird der Standort des Räucheraltars betont. In 1Kö 6 heißt es kurz zuvor (V. 20):

Und das Innere des Sprachortes war zwanzig Ellen die Länge und zwanzig Ellen die Breite und zwanzig Ellen seine Höhe. Und er überzog ihn mit geläutertem Gold. Und den [Räucher]altar überzog er mit Zedernholz.“ Als ob dieser Altar zum Allerheiligsten gehört, wird er fast im selben Atemzug zusammen mit ihm erwähnt.

    2M 30,1A.6 heißt es: „Und du sollst einen Altar machen zum Räuchern des Räucherwerks ... Und stelle ihn dem Vorhang gegenüber, der vor der Lade des Zeugnisses ist, dem Deckel gegenüber, der über dem Zeugnis ist, woselbst ich mit dir zusammenkommen werde.“

    40,5: „Und stelle den goldenen Altar zum Räucherwerk vor die Lade des Zeugnisses.“

    Lange schreibt: „... der Räucher-Altar ... bedeutet die äußerste Bewegung des Priesters nach dem Allerheiligsten hin, die höchste Stufe des Kultus vor dem Eingang in das Allerheiligste. Diese ausgezeichnete Stellung ist schon damit ausgesprochen, daß er in schlanker Gestalt, um und um vergoldet, dazu mit einem goldenen Kranze geziert, mit goldenen Ringen, sogar mit goldenen Stangen zum Tragen versehn, grade in der Mitte des Vorhangs zum Allerheiligsten steht mit direkter Beziehung auf den Sühndeckel ...“

        .  Zweitens steht der Räucheraltar am Versöhnungstag in besonderer Verbindung mit dem Heiligtuminneren, und um diesen Tag und seine Bedeutung geht es dem Hebräerschreiber zur Hauptsache; deswegen spricht er gerade von dieser Einrichtung. Wir lesen in 3M 16,12.13:

    „Und er nehme vor dem Herrn eine Pfanne voll Feuerkohlen von dem Räucheraltar und seine beiden Hände voll wohlriechenden, kleingestoßenen Räucherwerks und bringe es innerhalb des Vorhanges. Und er lege das Räucherwerk auf das Feuer vor dem Herrn, damit die Wolke des Räucherwerks den Deckel bedecke, der auf dem Zeugnis ist, und er nicht sterbe.“

    2M 30,1.6.10: „Und du sollst einen Altar machen zum Räuchern des Räucherwerkes ... 6 Und stelle ihn dem Vorhang gegenüber, der vor der Lade des Zeugnisses ist, dem Deckel gegenüber, der über dem Zeugnis ist, woselbst ich mit dir zusammenkommen werde... 10 Und einmal im Jahr soll Aaron auf seinen Hörnern Sühnung tun mit dem Blut des Sündopfers der Versöhnung; einmal im Jahr soll er Sühnung auf ihm tun auf eure Geschlechter hin: Hochheilig ist er dem Herrn.“ Hier soll wohl dargestellt werden, was später geschrieben steht (Heb 10,19-22):

    „Da wir also, Brüder, [Grund zum] Zutrauen [o.: Grund zur Freimütigkeit / zur Zuversicht] haben zum Eingang in das Heiligste durch das Blut Jesu auf einem neuen und lebenden Weg, den er uns weihte ‹und zum Gebrauch übergab›, durch den Vorhang [hindurch], das heißt, sein Fleisch, und einen großen Priester über das Haus Gottes, lasst uns hinzutreten mit wahrhaftigem Herzen, in voller Zuversicht des Glaubens, die Herzen ‘besprengt’ [und so los] von einem bösen Gewissen ...“

    7.  Es kann nun durchaus sein, dass der Hebräerschreiber, wenn er sonst nicht den Räucheraltar erwähnt, mit thümiateerion an diesen dachte.

 

    Heb 9,16.17: „Bund“ oder „Testament“?

Von dieser Frage hängen Auffassung und Übersetzung der Verse ab. Die Frage entsteht, weil beide Wörter dasselbe gr. Wort diatheekee übersetzen. Denkt man nur an diese beiden Verse, so scheint „Testament“ das Wort zu sein, das die Argumentation verlangt. Doch steht dem einiges im Wege.

    In allen sonstigen ntl. Vorkommnissen von diatheekee, sagt man, sei an einen „Bund“ gedacht.

    In der gr. Übersetzung des AT kommt das Wort reichlich vor, u. z. im Sinne eines Bundes, sei er einer mit Gott oder einer zwischen Menschen.

    In dem Hebräerbrief baut der Verfasser auf atl. Bundesstellen auf, besonders auf Jer 31,31-34.

    Zu beachten ist im Besonderen, dass unmittelbar nach unseren zwei Versen, also ab V. 18, der Schreiber wieder an einen Bund denkt. Die Wörter, die jeden der Verse 15-19 einleiten („Und deswegen“, „denn“, „denn“, „daher“, „denn“), zeigen, dass hier eine Argumentation durchgezogen wird.

    Unmittelbar vor und nach den Versen 16 u. 17 steht der Bundesgedanke in Verbindung mit einem gewaltsamen Tode. Dazwischen sollte der Schreiber unvermittelt an einen natürlichen denken?

    Man darf auch nicht vergessen, dass unsere Auffassung von einem Testament im Sinne einer Willensverfügung in Israel so gut wie unbekannt war. Der Verfasser setzt aber bei seinen Lesern Bekanntschaft mit der Materie seiner Beweisführung voraus.

    Unter Juden, Griechen und Römern war es Brauch, bei einer Bündnisschließung Tieropfer zu bringen, die den Tod der Bundesschließenden darstellten.

    Mit diesen Gedanken im Auge könnten die Verse 16-18 wie folgt wiedergegeben werden: „... denn wo ein Bund [vorliegt], ist es notwendig, dass ein [gewaltsamer] Tod des sich Verbündenden [von einem Opfer] getragen wird, denn ein Bund wird über toten [Opfern] bestätigt, da er niemals in Kraft ‹tritt›, wenn der sich Verbündende ‘lebt’; daher auch der erste [Bund] nicht ohne [Opfer-]Blut ‹bestätigt und› geweiht worden ist ...

    Vincent sagte: „If he had meant to say, it is necessary that the institutor die, he might better have used genesthai: ‘it is necessary that the death of the institutor take place’; but he meant to say that it was necessary that the institutor die representatively; that death should be borne for him by an animal victim. If we render testament, it follows that the death of the testator himself is referred to, for which thanaton pheresthai is a very unusual and awkward expression.“

    Zu Deutsch: „Wenn [der Autor] hätte sagen wollen: ‘es ist notwendig, dass der Verfügende stirbt’, hätte er dieses besser durch Verwendung des Wortes genesthai ausdrücken können: ‘Es ist notwendig, dass der Tod des Verfügenden stattfindet’; aber was er sagen wollte, war, dass es notwendig war, dass der Verfügende [des Bundes] in einem stellvertretenden [Opfer] sterbe; d. h.: dass für ihn der Tod durch ein Tieropfer getragen werde. Übersetzen wir mit „Testament“, bedeutet es, dass der Tod des Verfügenden selbst gemeint ist – wofür [das gr.] thanaton pheresthai [V. 16] ein sehr ungewöhnlicher und ungeschickter Ausdruck ist.“

 

    Heb 10,12: „setzte sich für immer“

Aus folgenden Gründen ist „für immer“ nicht auf das „Darbringen des Opfers“ zu beziehen, sondern auf das Sitzen zur Rechten Gottes:

    1.  Es wird der Kontrast zum Stehen der levitischen Priester betont. Die Priester stehen, täglich Dienst leistend (V. 11), aber er hat sich für immer gesetzt.

    2.  Wir wüssten aus keiner anderen Schriftstelle, dass er sich „für immer“ gesetzt hätte.

    3.  „Für immer“ betont im Gt. das ohne Unterbrechung Fortdauernde, nicht notwendigerweise das zeitlich nie Aufhörende, und wäre bei einem Bezug auf das Darbringen nicht möglich. Die Stelle kann nicht lauten: „nachdem er ununterbrochen ein Opfer für Sünden dargebracht hatte“.

    4.  Die ewige Gültigkeit des Opfers Christi wurde bereits in V. 10 herausgestellt und wird in V. 14 unterstrichen. Eine Betonung der ewigen Gültigkeit des Opfers in V. 12 wäre eine unnötige Wiederholung und würde das Sichsetzen zur Rechten Gottes unbetont lassen; im Falle der obigen Übersetzung bekommt das ununterbrochene Sitzen eine besondere Betonung, was an der Stelle eine wichtige und nötige Aussage ist.

    5.  Unser geliebter Herr könnte sich nicht „für immerdar“ zur Rechten Gottes gesetzt haben, wenn er nicht ein ewiglich gültiges Opfer vollbracht hätte; das ewige Sitzen bedingt also vorher die Darbringung eines ewiglich gültigen Opfers; andererseits aber wäre es denkbar, dass er nach Vollbringung dieses Opfers sich immer noch nicht endgültig als Hoher Priester gesetzt hätte. Die Übersetzung also, bei der sich das „für immer“ auf das Gesetzthaben usw. bezieht, wird beiden Tatsachen gerecht, während die andere jene wichtige Tatsache des Sichgesetzthabens des Herrn zur Rechten Gottes „für immerdar“ nicht einschließt.

    6.  Vgl. auch Moll (bei Lange): „Der Parallelismus der Sätze und der Gedankenfortschritt sprechen dafür, daß eis to di-eenekes V.12 nicht zum Partizipialsatz, sondern zu ekathissen gehört.“

 

    Heb 10,38: „Und wenn er zurückweicht

Mit „er“ ist der Gerechte gemeint: „Aber der Gerechte wird vom Glauben her leben. Und wenn er – der Gerechte – zurückweicht, hat [Gott] nicht Wohlgefallen an ihm.“

    „Er“ haben auch die meisten deutschen[76] Übersetzungen.

    Die nicht revidierte Elberfelder Üsg. hat „jemand“[77], was aber ein tis (jemand, einer) im gr. Text erfordern würde: kai ean tis hüposteileetai (und wenn jemand zurückweicht). Die Übersetzer setzten denn auch die Fußnote „o. er“. Die rev. Elbf. hat „jemand“ gestrichen und korrigiert auf: „wenn er zurückweicht“. Darby hatte übersetzt: „wenn er zurückweicht“ (if he draw back).

    Zur Rechtfertigung der Üsg. „jemand/einer/man/wer“ sich auf den hebr. Text von Hab 2,3-5 zu berufen, ist nicht zulässig. Der Verfasser des Hebräerbriefes stellt bewusst und im Auftrag des Heiligen Geistes die Reihenfolge der Sätze aus der gr. Üsg. von Hab 2 um und verwendet sie entsprechend.

    Die alte Luther Version (1545, 1912) hat „und wer zurückweicht[78], was nicht mit dem gr. Text kai ean hüposteileetai übereinstimmt. Um eine derartige Üsg. rechtfertigen zu können, müsste anstatt des Konditionalsatzes im gr. Text ho hüposteilas bzw. ho hüpostelloon [der Zurückweichende; der, der zurückweicht/-wich] stehen.

    Hätte der Verfasser ein unpersönliches „man“ ausdrücken wollen: „und wenn man zurückweicht“, hätte er dieses in der üblichen Weise, nämlich unter Verwendung der 3. P. Pl. (wie in 5M 50,26 gr. Üsg.; Mt 5,15; 9,17; Lk 6,44; 12,48; Off 16,15) oder durch Einfügen von tis (jemand; o.: man; vgl. Jh 6,50) tun können. Dass er es nicht tat, legt nahe, dass der eben vorher erwähnte „Gerechte“ als Subjekt gilt: „‘Aber der Gerechte wird vom Glauben her leben.’ Und ‘wenn er zurückweicht, hat meine Seele nicht Wohlgefallen an ihm.’“

    van Oosterzee (Hrsg. Lange, S. 140) bestätigt: Es „liegt am nächsten, als Subjekt von hüposteileetai (weicht zurück) das des vorausgehenden Satzes, nämlich ho dikaios (der Gerechte), zu betrachten.“

 

    Heb 11,3: „vernehmen wir“

Das Verb noein bedeutet in erster Linie nicht verstehen/begreifen, sondern wahrnehmen, innewerden. Moll (bei Lange) schreibt zu Heb 11,3:

    „Diese auf die Heilige Schrift gestützte und durch sie geleitete pistis ist das Organ in uns für jene Wahrnehmung des Unsichtbaren in und über dem Sichtbaren und ihres gegenseitigen Verhältnisses, zu welcher weder die sinnliche Wahrnehmung noch mit Notwendigkeit Vernunftschlüsse führen.“

 

    Heb 11,13: „und waren überzeugt worden“

So nach dem t. r. Diese Wörter fehlen in den meisten überlieferten Hss.

 

    Heb 11,27: „‹Im› Glauben verließ er Ägypten – er hatte den Grimm des Königs nicht gefürchtet“

Da die Übersetzung dieses Verses eine alte Frage der Ausleger betrifft, sei dazu etwas gesagt.

    Die Frage lautet: Wann „verließ er [Mose] Ägypten“? Bezieht sich der Verfasser auf die Flucht nach Midian (2M 2,15) oder auf die Auszugsnacht Israels (2M 12,51)? Im Suchen nach einer Antwort ist man hin und her gezogen, wenn man die Kommentare einsieht.

    Der Hauptargumente gegen die Auszugszeit sind wohl drei:

    1.  Die Reihenfolge der genannten Ereignisse

Sollte der Verfasser sich tatsächlich nicht an die chronologische Folge gehalten haben, so wäre das allerdings nicht das erste Mal in diesem Kapitel (V. 8-21). Es ist aber durchaus möglich, dass er sich die Verse 27 und 28 als ein Guss dachte:

    „Im Glauben verließ Mose Ägypten“

    Erste Erklärung: „er hatte den Grimm des (sichtbaren) Königs nicht gefürchtet” (im Gegensatz zum vorigen Mal)

    Zweite Erklärung: „denn er hielt stand, als sähe er den Unsichtbaren.”

    Dritte Erklärung: „Im Glauben hat er das Passa (das seitdem alljährlich gehalten wird) vollzogen und das Besprengen mit Blut, damit der, der die Erstgeburt umbrachte, sie nicht antaste.“

    2.  Als man auszog, gab es keinen Zorn Pharaos zu fürchten.

Genau genommen, steht es aber auch nicht so geschrieben, sondern: „er hatte den Grimm des Königs nicht gefürchtet“, wovon der Auszug die Folge war (nach der grammatischen Regel: Die Handlung des Partizips im Aorist ist der des Hauptverbs zeitlich bzw. logisch voranzustellen). Das Vertrauen Moses in den allmächtigen Jahwe hatte sich durchgesetzt, sodass man das Volk endlich ziehen ließ.

    3.  Die Einzahl „verließ er“ stehe gegen die Tatsache, dass es das ganze Volk war, das Ägypten verließ.

Das Volk war aber nicht sonderlich willig gewesen, das Land zu verlassen. Es war Moses Ausharren, dass es so weit kam.

    Hinzu kommt, dass der Grund, den der Verfasser für das Verlassen Ägyptens angibt, erst wachsen musste. Die Umstände der ersten Flucht (tatsächlich eine aus Furcht vor dem Pharao) sind recht menschlicher Art. Selbst nach vierzig Jahren war Mose immer noch nicht bereit, den Auftrag anzunehmen. Sein Standhalten geschah erst, als er wieder in Ägypten war.

    Und als er dann, mit dem Volk hinter ihm, das Land verließ, war es (im Gegensatz zum vorigen Mal) ein endgültiger Abschied: katelipen.

    V. 27 darf also so wiedergegeben werden: „‹Im› Glauben verließ er Ägypten – er hatte den Grimm des Königs nicht gefürchtet; denn er hielt stand, als sähe er den Unsichtbaren.“

 

    Heb 12,16.17: „nicht irgendein Unzüchtiger oder ein Unheiliger [da sei] wie Esau, der für ein Essen seine Erstgeburt weggab, 17 denn ihr wisst, dass er auch nachher, als er die Segnung empfangen wollte, abgelehnt wurde, denn er fand nicht Raum der Sinnesänderung, obwohl er sie mit Tränen ‹ernsthaft› suchte“

    Die Wörter im Gt. für „Segnung/Segen“ und „Sinnesänderung“ haben dasselbe Geschlecht, sodass das Fürwort „sie“ sich auf das eine oder das andere Wort beziehen kann. Lenski meint, der Bezug auf die Segnung sei eindeutig.

    „Sinnesänderung“ kann auch mit „Buße“ übersetzt werden, was jedoch nicht passend wäre, wenn „sie“ sich auf den entsprechenden Begriff beziehen sollte, denn Buße wird nicht gesucht, sondern getan. Zudem war ja bei Esau eine gewisse Buße vorhanden, denn er bereute seinen früheren Fehler und suchte später unter Tränen, die Sache rückgängig zu machen. Dass sie nicht echte Buße war, zeigt seine Einstellung zu Jakob nach der Segnungsepisode: Er wollte ihn umbringen. Ferner muss beachtet werden, dass in der Schrift Buße dem Menschen grundsätzlich befohlen ist, daher auch als persönliche Umkehr zu Gott immer möglich ist. Es kann also nicht die innere Buße sein, die Esau suchte und nicht fand.

    Was er eigentlich suchte, gibt der erste Teil des Verses an: Er wollte den Segen. Dieses Begehren wurde von Isaak „abgelehnt“, auch nachdem dieser seinen Fehler eingesehen hatte. Der Grund für die Ablehnung wird im zweiten Versteil angegeben: Er (Esau) „fand nicht Raum der Sinnesänderung“. Die Sache wollte Isaak nicht mehr rückgängig machen. Esau stand also vor vollendeten Tatsachen: Sein eigenes Handeln beim Linsengericht konnte er nicht mehr ändern, auch nicht den Sinn seines Vaters und das Segnen des Jakob.

    Es kann sein, dass der Verfasser daran dachte, dass „sie“ sich sowohl auf die „Segnung“ als auch auf die „Sinnesänderung“ (Isaaks) beziehe, und bewusst so formuliert hat, denn in der Tat bezieht es sich auf beide Angelegenheiten.

    Mt 25,10-12; Lk 13,24-27 zeigen, dass es für solche, die ihre Gelegenheiten im Erdenleben, mit Gott ins Reine zu kommen, verscherzen, ein Zu-spät gibt, wenn mit dem Kommen des Herrn die Tür verschlossen wird, auch wenn es ihnen dann plötzlich äußerst ernst wird.

 

    Heb 12,20: „oder mittels Pfeil erschossen

So nach dem t. r. Die Wörter oder mittels Pfeil erschossen“, zwar genau mit der gr. Üsg. von 2M 19,13M übereinstimmend, fehlen in den meisten überlieferten Hss.

 

    Heb 13,17: „ein unbelohnter Einsatz“

Das gr. Wort kann ansonsten auch bedeuten: „nicht von Vorteil“. Der Zusammenhang in diesem Vers nötigt, Folgendes zu überlegen: In welchem Fall könnten diese Hirten an jenem Tage, an dem alle vor dem Richterstuhl Christi stehen, „seufzen“? – Wenn trotz treuen Dienstes ihrerseits einige der ihnen Anvertrauten dort fehlen würden; oder, wenn die Prüfung (vgl. 1Kr 3,12-15) bei einigen schlecht ausfiele und deren sämtliches Werk in Rauch aufginge. Dann wäre der Einsatz des betreffenden Christen umsonst gewesen, also ein „unbelohnter Einsatz“. In dem ersteren Fall würde der Lohn des ewigen Lebens ausbleiben, im anderen der Lohn für den Dienst. Das will der schreibende Lehrer auf jeden Fall verhüten. Darum dieser Aufruf.

 

    Jk 2,5: „die Armen dieser Welt

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten Hss haben: „die Armen der Welt“.

 

    Jk 4,5: „Oder meint ihr, die Schrift mache leere Worte? Mit Eifersucht verlangt ihn nach dem Geist, der Wohnung in uns aufnahm.“

    Der gr. Vers wirft mehrere Fragen auf:

    1.  Wie ist kenoos hee graphee legei [w.: die Schrift rede leer/umsonst] aufzufassen? Liegt ein Zitat vor? Wenn ja, worauf bezieht sich Jakobus?

    2.  Was bedeutet das Gefüge pros phthonon? – „Mit Eifer“, „mit Eifersucht“, „gegen Eifersucht“?

    3.  Ist phthonos (Neid, Missgunst, Eifersucht), ähnlich wie dseelos (Eifer, Eifersucht), sowohl positiv als auch negativ gebraucht oder nur im negativen Sinn zu verstehen?

    4.  Ist pros phthonon mit epipothei zu verbinden oder mit legei (V. 5A: „Oder meint ihr, dass die Schrift umsonst gegen Neid rede?“)?

    5.  Bed. das Verb epipothein „ein starkes Verlangen haben; sich nach etw. sehnen; begierig sein; begehren“ oder „tendieren zu etw.“?

    6.  Wer ist Subjekt des Satzes, Gott oder der Geist?

    7.  Ist mit pneuma der menschliche Geist oder der Geist Gottes gemeint?

    8.  Schlussendlich gibt es noch vom t. r. abweichende Lesarten.

 

Deutsche Übersetzungen:

    Der Vers wird unterschiedlich übersetzt. Man kann sie in hauptsächlich drei Gruppen gliedern, je nachdem wie pros phthonon, pneuma und epipothein aufgefasst werden und was Subjekt ist, Gott oder der Geist.

a: Gottes eifersüchtiges Verlangen nach dem [menschlichen] Geist, Gott als Subjekt

    a1: „Eifersüchtig [o.: Mit Eifersucht] verlangt er / sehnt er sich nach dem Geist (Münchner NT; Rev. Elberfelder; Einheitsübersetzung; W. Bauer, Wörterbuch zum NT)

    a2: „Voll Eifersucht verlangt er nach dem Geist“ (Herder)

    a3: „Bis zum Neidischsein begehrt er den Geist“ (Schlatter)

    a4: „In Eifersucht verlangt es ihn nach dem Geiste“ (Grünewald)

    a5: „Voll Eifersucht verlangt es ihn nach dem Geist“ (Henne-Rösch.)

    a6: „Gemäß Neid sehnt er sich nach dem Geist“ (Interlineare Üsg.)

b: Der Heilige Geist ist Subjekt; sein Verlangen wird positiv oder negativ aufgefasst.

    b1: „Begehrt der Geist, …, mit Neid?“ (Elberfelder 1871, 1905, 2003)

    b2: „Sehnt sich der Geist,…, nach Neid? (Konkordante Üsg.)

    b3: „Wider den Neid gelüstet es den Geist“ (Bengel)

    b4: „Gegen den Neid richtet sein Begehren der Geist“ (Menge, Anm.)

    b5: „Gegen den Neid begehrt der Geist“ (Rev. Elberfelder, Anm.)

    b6: „Den Geist, …, gelüstet wider den Haß“ (Luther 1545)

c: Bei manchen Übersetzungen bleibt offen, welcher Geist gemeint ist und ob das Verlangen positiv oder negativ ist.

    c1: „Ein eifersüchtiges Verlangen hat der Geist (Rev. Schlachter; Zürcher 1860; Rev. Elberfelder, Anm.; Lenski)

    c2: „Eifersüchtiges Verlangen hegt der Geist“ (Menge)

    c3: „Der Geist, …, begehrt eifersüchtig“ (Albrecht)

    c4: „Der Geist, …, begehrt und eifert“ (Luther 1912)

    c5: „Zum Neid hin ersehnt der Geist“ (Baader)

    c6: „Auf neidische Weise verlangt der Geist“ (A. Meister)

    c7: „Neidisch begehrt der Geist“ (Schmoller)

    c8: „Auf Neid ist das Streben des Geistes gerichtet“ (Patloch)

    c9: „Den Geist zieht es zum Neid.“ (Zürcher 2007, Anm.)

    c10: „Mit einem Hang zum Neid sehnt sich fortwährend der Geist“ (Neue Welt Üsg.)

d. Übersetzungen, die von diesen drei Gruppen abweichen

    d1: Die Schrift ist Subjekt: „Eifernd begehrt sie des Geistes“ (Tafel)

    d2: Passiv: „Beneidet werden will der Geist“ (Zürcher 2007)

    d3: Eine ungewöhnliche Deutung / Üsg. von epipothein: „Mit Eifer wacht Gott über den Geist“ (Luther 1984; Vanheiden)

 

Im Folgenden sei auf die einzelnen Punkte näher eingegangen:

    1.  Wie ist kenoos hee graphee legei [w.: „die Schrift sage umsonst / rede leer“] aufzufassen?

Wäre zu übersetzen: „Oder meint ihr, dass die Schrift vergebens sage“, würde man unmittelbar im Anschluss ein Zitat aus der Heiligen Schrift erwarten. Die Schwierigkeit besteht darin, dass Vers 5M weder ein Zitat aus dem AT noch aus dem NT noch aus irgendwelchen außerkanonischen jüd. Schriften ist. Vers 6 ist zu weit entfernt und wird eigens eingeleitet mit dio legei [„weswegen er sagt“].

    Wahrscheinlich ist es so, dass Jakobus nicht direkt zitiert, sondern sich auf verschiedene Aussagen der Schrift bezieht i. S. v. „Oder meint ihr, die Schrift mache leere Worte, wenn sie über diese Dinge spricht?“ Die erwartete Antwort ist „Nein.“

 

    2.  Was bedeutet das Gefüge „pros phthonon“?

Pros phthonon kann zwar wörtlich „zum Neid“ bedeuten, aber nicht nur. Bauer-Danker-Arndt-Gingrich (bei epipotheoo) führt an, dass pros phthonon ein gr. Idiom ist, und übersetzt „eifersüchtig“; ähnlich Friberg: „in a positive sense of God’s protective jealousy (pros phthonon perhaps: to the point of envy, even with envy)“; A. T. Robertson: pros phthonon kann adverbial als „eifersüchtig; in eifersüchtiger Weise“ aufgefasst werden; ebenso Haubeck / von Siebenthal: „pros phthonon = wohl phthonreoos eifersüchtig“.

    Pros (mit gr. Wenfall) bed. im räumlichen Sinne „auf .. zu; nach … hin; gegen“, im übertragenen Sinne „gegen; gegenüber; gemäß; im Verhältnis zu; in Betreff; zum Zweck“ usf. Wird pros im adverbialen Sinne gebraucht, so oft idiomatisch: pros orgeen: im Zorn; pros bian: mit Gewalt; pros heedoneen: nach Gefallen, gern; pros philian: in Freundschaft (so Menge-Güthling); pros hübron: auf beschimpfende Weise (Gemoll); pros phthonon: eifersüchtig (Gemoll). Vgl. auch Reicke (in Kittel: Theological Dictionary of the New Testament, Bd. VI, S 725): „To the point of envy“, „even with envy“.

    Pros in einem oppositionellen Sinne „gegen Neid“ scheint von der idiomatischen Bed. und vom Zusammenhang her ausgeschlossen.

    Burdick weist auf den Zusammenhang hin: „Vers 4, der mit V. 5 durch die Konjunktion oder eng verknüpft ist, zeigt an, dass der Gläubige, der ein Freund der Welt ist, geistlichen Ehebruchs schuldig ist. Obgleich seine Liebe und Ergebenheit dem Herrn gehören, hat er sich in die Welt verliebt. Es ist daher natürlich zu erwarten, dass V. 5 von Gottes eifersüchtigem Verlangen nach der Liebe seines Volkes spricht und nicht von dessen neidischem Geist. Auch sprechen atl. Stellen davon, dass Gott sich eifersüchtig nach der Hingabe seines Volkes sehnt.“ Burdick führt 2M 20,5 und 34,14 an. Vgl. auch Sac 8,2.

    R. Martin (Word Biblical Commentary) bezieht sich ebenfalls auf den Zusammenhang: Wegen V. 4 sei ein Rückbeziehen des Verses 5 auf die Verse 1-3 unwahrscheinlich. Viel wahrscheinlicher sei, dass der V. 5 das göttliche Missfallen an dem in V. 1-4 aufgezeigten Verhalten unterstreicht.

    Haubeck u. von Siebenthal schlagen vor: „eifersüchtig verlangt er (Gott) nach dem Geist“. Zerwick kommentiert: „Gott als Subjekt aufzufassen und to pneuma als Objekt scheint dem Zusammenhang am besten zu entsprechen“; auch er fasst pros phthonon im adverbialen Sinne (phthonreoos) auf: „mit Neid / Eifersucht, eifersüchtig“ und übersetzt: „Out of jealousy he longs for the spirit“ („Aus Eifersucht sehnt er sich nach dem Geist“).

 

    3.  Ist phthonos positiv oder eher negativ verstehen?

Nach 1Macc 8,16; Testament Simeons 4,5; Testament Gads 7,2 können phthonos und dseelos auswechselnd gebraucht werden. Trench sagt zwar: „phthonos, incabable of good, is used always and only in an evil signification“ (phthonos, unfähig zum Guten, wird immer und nur im bösen Sinne gebraucht; S. 87). Und Zerwick räumt ein, dass die häufigen Bezüge auf die eifersüchtige Liebe Gottes in der gr. Üsg. des AT durch dseelos (und seine Derivate) ausgedrückt werden, nicht durch phthonos. (Vgl. auch 2Kr 11,2.) Aber auch Eifersucht und Neid können positive Notionen haben: Der Ehemann tut nicht moralisch Böses, wenn er eifersüchtig ist auf seinen Nebenbuhler, der ihm seine Frau wegnimmt. In diesem Sinne kann auch Gott eifersüchtig sein. Dseelos und phthonos stehen häufig nebeneinander, können in manchen Zusammenhängen synonym gebraucht werden. Phthonos in Jk 4,5 muss nicht moralisch negativ aufzufassen sein.

    „So ernsthaft begehrt Gott nach dem Geist des Menschen, dass er es nicht duldet, dass der Mensch seinem Verlangen widerstrebe und sich nicht ihm ergebe. Tut er es, so hat er Gott gegen sich. Dann wird aus dem göttlichen Verlangen Neid und Eifersucht.“ (Schlatter, Der Brief des Jakobus, S. 250)

    Schlatter verweist auf V. 4, wo von Ehebruch die Rede war: „Mit moichalides war die Treue, die Israel Gott schuldet, mit derjenigen verglichen, die die Ehe unverletzt bewahrt. Der Mann begehrt aber die Frau ganz für sich und lässt es keinem anderen zu, dass er nach ihr verlange. Von der Freundschaft war gesprochen, die Gott Israel gönnte. Untreue des Freundes erweckt die Eifersucht. Die, die sich mit der Welt verbinden und es wagen, Gottes Feinde zu sein, bedenken nicht, wie ernsthaft Gott es will, dass der Geist, den er dem Menschen gab, sein eigen sei, wie unheilvoll es also ist, wenn der Mensch seinen Geist Gott versagt, indem er die Liebe der Welt statt der Gottes erwählt. Nicht kenoos [leer; vergeblich; umsonst], nicht leichthin ohne Wahrheit und Ernst, redet der Spruch vom göttlichen Neid. Auch kenoos zeigt an, dass der Satz einen auffallenden, paradoxen Gedanken gibt, von dem man leicht urteilen könnte, er sei eine Übertreibung und nicht ernst gemeint. Es hat aber realen Grund, wenn die Schrift sagt, Gott lasse nicht zu, dass die größte seiner Gaben, der [menschliche] Geist, vom eigensüchtigen Willen des Menschen geknechtet und dem, dem er gehört, weil er ihn gab, entfremdet werde.“ (Schlatter, 250)

 

    4.  Ist pros phthonon mit legei zu verbinden?

V. 5A würde dann lauten: „Oder meint ihr, dass die Schrift umsonst gegen [eigtl.: in Richtung] Neid / Eifersucht rede?“, und dem Rest des Verses würde eine nähere Bestimmung zu dem Begehren Gottes (bzw. des Geistes) fehlen.

 

    5.  Was bedeutet epipothein?

Burdick bemerkt, dass epipothein nicht „tendieren“ bedeutet, sondern „ein Verlangen, eine Sehnsucht nach jemandem / etwas haben“. Vgl. auch die gr. Übersetzung von Ps 42,2; 84,3; 118,20; 119,131.174 sowie Rm 1,11; 2Kr 5,2; 9,14; Php 1,8; 2,26; 1Th 3,6; 2Tm 1,4; 1P 2,2. Bauer gibt an: „Sehnsucht haben, verlangen“; Menge-Güthling: „herbeiwünschen; sich wonach sehnen od. verlangen; vermissen“; Haubeck u. von Siebenthal: epipotheoo m. Akk bed.: „nach etw. / jem. Sehnsucht haben; nach etw. / jem. verlangen“. Adams’ Vorschlag, es als „tendieren“ aufzufassen, scheint unpassend.

 

    6.  Wer ist Subjekt des Satzes, Gott oder der Geist?

Schlatter (251-252): „An sich könnte wohl vom Geist gesagt werden, dass er sich, nachdem er in den Menschen eingegangen sei, sehne, und pros wäre geeignet, das Ersehnte anzugeben. Aber pros phthonon gibt nicht an, wonach der Geist sich sehne, sondern muss auch in dieser Fassung die Stärke des Verlangens beschreiben. Wir erfahren also nicht, was den Geist zu einem neidischen Verlangen bewege. …

    Die Deutung des Spruchs, die ihn sagen lässt, dass Gott nach dem Geiste des Menschen verlange, wird dadurch gestärkt, dass der nächste Satz [V. 6] deutlich eine Aussage über das gibt, was Gott tut. Der Gnade Gebende ist Gott, nicht der in uns wohnende Geist. Gott ist nicht nur der Gebietende, nicht nur der Fordernde. Aus seiner Gabe entsteht freilich der Anspruch, der uns für ihn leben heißt, und die den Schöpfer offenbarende Größe seiner Gabe gibt diesem Anspruch die Unbedingtheit und Vollständigkeit. Wenn aber der Mensch ihm gehorcht, erfährt er aufs Neue Gott als den Gebenden, und was er erfährt, ist meidsoon charis [größere Gnade], eine noch größere Gütigkeit, eine noch reichere Bereitwilligkeit, den Menschen zu begaben.“ (Ergänzungen in Eckklammern v. Verf.)

    Der Agens (handelndes Subjekt) scheint also Gott zu sein, von dem V. 4 handelt und der in V. 6A impliziertes Subjekt ist.

 

    7.  Ist pneuma der göttliche Geist oder der menschliche?

Um diese Frage zu entscheiden, muss geklärt werden, um welche Eifersucht bzw. wessen Neid es geht. Moo kommt zu dem Schluss, die Grammatik des Satzes begünstige die Auffassung „göttliche Eifersucht“ [d. h., Subjekt ist Gott: „Eifersüchtig begehrt er nach dem Geist“]; die Grundbedeutung des Wortes phthonos begünstige zwar die Auffassung „menschlicher Neid“ [i. S. v.: „Richtung Neid tendiert / begehrt der Geist“], es sei aber nicht unmöglich, phthonos auf Gott zu beziehen. Er weist darauf hin, dass phthonos von gr. Schriftstellern gelegentlich verwendet wurde, wenn sie von der Eifersucht / Neiderei der olympischen Götter schrieben. Wenngleich etwas ungewöhnlich, so ist Jakobus’ Gebrauch von phthonos in Bezug auf das göttliche Verlangen nach seinem Volk nicht unmöglich.

    Da die grammatikalische und lexikalische Analyse nicht ausreichendes Material für die Übersetzung liefern, muss der Zusammenhang entscheiden.

    Einerseits passt die Auffassung „menschlicher Neid“ gut in den größeren Zusammenhang. Jakobus warnte in seinem Brief bereits mehrmals vor der Sünde der Eifersucht; vgl. 3,14 [dseelos].16 [dseelos]; 4,2 [dseeloute, ihr eifert]); auch steht Neid/Eifersucht im Gegensatz zur „größeren Gnade“ von V. 6. Andererseits aber spricht der unmittelbare Zusammenhang sehr stark für die Auffassung „göttliche Eifersucht“. Vers 4 ist vom geistlichen Ehebruch der Leser des Briefes die Rede. Sie schlossen Freundschaft mit der Welt, anstatt dem Herrn, ihrem „Bräutigam“, zu folgen. V. 5 scheint tatsächlich sehr passend zu sein, wenn man ihn als Hinweis auf Gottes Eifersucht auf den buhlenden Geist der Leser versteht. (Vgl. Moo.)

    Schweizer bemerkt: „Im Jakobusbrief ist neben dem rein anthropologischen Gebrauch (2, 26) nur 4, 5 von pneuma die Rede, und zwar vermutlich von dem von Gott in den Menschen gelegten und von ihm wieder rein zurückgeforderten Geist.“ (in Kittel: Theological Dictionary of the New Testament, Bd. VI, S. 446.447) (Dt. Ausgabe: S. 445). Anm. in der Fußnote ebd.: „…; pros phthonon mit legei verbunden gibt keinen Sinn. Da V. 6a Gott Subjekt ist, muß man pneuma als Acc [Akkusativ] ansehen; pros phthonon ist dann adverbial zu verstehen: „Eifersüchtig begehrt Gott den Geist, den er in uns wohnen ließ“; d. h., „eifersüchtig wacht Gott darüber, das pneuma unversehrt zurückzuerhalten“.

(Ergänzungen in Eckklammern v. Verf.)

 

    8.  Unterschiede in der Textüberlieferung

Einige frühe Hss (Papyrus 74, Sinaiticus, Vaticanus, Psi, 049, 1424) bezeugen katookisen (er ließ wohnen). Der t. r. bezeugt katookeesen (er nahm Wohnung auf; er wohnte), gestützt von der Mehrheit der gr. Hss. (neun davon vor dem 9./10. Jh.), den lateinischen Vulgata-Hss und dem Großteil der syrischen.

 

    Jk 5,12: „in Heuchelei“

Die Übersetzung „unter Gericht“ / „unter ein Gericht“ (gr.: hüpo krisin), die man in manchen Bibelübersetzungen findet, wird weder vom textus receptus noch von der überwiegenden Mehrzahl der gr. Hss gestützt.

 

    1P 1,3

Der Satzteil: „... wiedergebar zu einer lebenden Hoffnung durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten ...“ bereitet etwas Schwierigkeit. Er enthält ein Tätigkeitswort („wiedergebar“) und zwei präpositionale Gefüge als Objekt: 1. „zu einer lebenden Hoffnung“; 2. „durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“. Wie verhalten sich die drei Elemente zueinander? Soll die Wortfolge so bleiben und das zweite Gefüge („durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“) adjektivisch die Hoffnung beschreiben (also: „zu einer lebenden Hoffnung, [lebend nämlich] durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“)? Beschreibt das zweite Gefüge („durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“) adverbial das Tätigkeitswort („wiedergebar“), dann das erste Gefüge („zu einer lebenden Hoffnung“) als Folge ebenfalls?

    Präpositionale Gefüge haben eher adverbiale Funktion. Sie sollten nicht ohne genügend Grund adjektivisch aufgefasst werden. Andererseits sollte die Reihenfolge der Elemente nicht ohne genügend Grund umgestellt werden. Um beiden Regeln gerecht zu werden, betrachtet man wohl am besten die zwei ersten Elemente („wiedergebar“ – „zu einer lebenden Hoffnung“) als Einheit und das dritte Element („durch die Auferstehung Jesu Christi“) als Beschreibung dieser Einheit. Somit erübrigt sich auch die Diskussion, ob das Gefüge „durch die Auferstehung Jesu Christi“ mit „wieder gebar“ oder mit „einer lebenden Hoffnung“ zu verbinden sei. Es betrifft beides, vornehmlich dann allerdings das „wieder gebar“. Beide Gedanken, der der Wiedergeburt und Kindschaft und der der Hoffnung, begleiten den Leser dann auch bis tief in den Brief hinein.

 

    1P 1,4: „für uns

So nach dem t. r.; eine große Mehrheit der überlieferten Hss hat: „für euch“.

 

    1P 1,6: worüber ihr hoch erfreut seid“

Dem Wort „worüber“ liegt das griechische en hoo zu Grunde. Rein grammatikalisch wäre es möglich, en hoo auf das vorletzte Wort von V. 5, kairoo, zu beziehen: V. 5E.6A: „geoffenbart zu werden in der letzten Zeit, in der ihr hoch erfreut seid“. Aber kairos ist hier etwas Zukünftiges. Das Verb agalliasthe (ihr seid hoch erfreut) steht jedoch in der Gegenwartsform (Indikativ Präsens). Bestünde ein Bezug auf die letzte Zeit (kairos), würde man ein Verb in der Zukunftsform erwarten. Auch der Zusammenhang spricht gegen einen Bezug von en hoo auf „in der letzten Zeit“. Es ist viel naheliegender, en hoo allgemein als Neutrum aufzufassen. Es würde sich dann auf alles vorher Gesagte beziehen: „worüber“ (über welcher Tatsache) „ihr hoch erfreut seid“. So übersetzen auch die meisten deutschen und englischen Versionen.

    Einige wenige Übersetzungen fassen en hoo als zeitlichen Begriff auf („darin“, d. h.: in diesem Zeitpunkt, oder: „dann“), ohne es aber direkt auf kairos zu beziehen. Diese Übersetzung ist möglich. Z. Bsp. vertritt Wohlenberg (Kommentarreihe von Th. Zahn) diese Auffassung. Aber Lange und Nicoll argumentieren dagegen und entscheiden für „worüber“. Nicoll (The Expositor’s Greek NT) zeigt auf, dass das Verb agallian auch mit en (i. S. v.: „hoch erfreut sein über“) verwendet werden kann.

 

    1P 1,8: „‹gesehen und› gekannt

Der textus receptus sowie die überwiegende Mehrheit der gesamten überlieferten Hss bezeugen an dieser Stelle eidotes (wirklich kennend). Einige wenige Hss bezeugen „idontes“ (gesehen habend).

    Beck bemerkt dazu: „Die Lesart idontes statt eidotes (wissend) ist Correktur, weil man ouk eidotes schlechthin für ‘nicht kennen’ nahm. Oida schließt aber als Perf. von eidein das Sehen als Grundlage des Kennens ein, und dieses ist hier zu premiren, das Kennen aus Anschauung, die äußerliche Bekanntschaft, wie dies 2Kr 5,16 durch gignooskein kata sarka [kennen nach dem Fleisch] ausdrückt.“

    Zur Erläuterung: Dem Fleische nach haben die Leser Christus nicht gekannt (wie 2Kr 5). Sie haben von ihm gehört und daraufhin an ihn geglaubt, aber als sichtbare Person haben sie ihn nicht wirklich gekannt. Dazu hätten sie ihn einmal vor Augen haben müssen, was ihnen nicht vergönnt war. In diesem Fall liegt also im Begriff oida (Inf.: eidenai; wissen, wirklich kennen) das Sehen als Voraussetzung für ein Kennen der Person. Beck argumentiert nicht von der Bedeutung des Wortes als solches her, sondern von der Situation. Würde man „wirklich kennen“ schreiben, wäre das für den heutigen Leser irreführend, weil er sofort an das geistliche Kennen denken würde. Die Leser dieses Briefes sind aber nur einige Jahre entfernt von den Ereignissen im Lande Israel, und der Verfasser, der Jesu Jünger war, lebt und schreibt daselbst. Von daher hat „Kennen“ daselbst also eine andere Sphäre als für den Leser heute. Um den Brief besser zu verstehen, ist es wichtig, sich in die Lage dessen zu versetzen, der den Brief damals zu lesen bekam.

 

    1P 1,9: „das Ziel eures Glaubens davontragend

Wann wird das Ziel des Glaubens „davongetragen“? 

    Auf den ersten Blick scheint es die Gegenwart, heute, zu sein, weil das Wort im Grundtext im Präsens steht. (Sogar Beck ließ sich hierdurch verleiten.) Es gilt aber folgendes zu beachten:

    Das Ziel des Glaubens ist „die Rettung der Seelen“. Diese wird nach V. 5 „in der letzten Zeit“ „geoffenbart werden“. Dort wird auch von dem Glauben gesprochen, durch den wir „bewahrt werden für die Rettung“, die geoffenbart wird. Dieser Glaube wird inzwischen geprüft (V. 7). Die Prüfung geht bis zur „Offenbarung Jesu Christi“, zu welcher Zeit sie durch ihr Ergebnis Gott Ehre bereiten soll. Was mit durch die Prüfung bringt, sind die Liebe und der Glaube, die Jesus zum Gegenstand haben (V. 8, der am besten in Klammern steht). V. 9 spricht dann weiter von dem Ergebnis der Prüfung am Tage der „Offenbarung“ unseres Herrn.

    Nimmt man die grammatische Regel hinzu, nach der das Partizip im Präsens sich im Tempus nach dem des Hauptsatzes richtet, so wird der Zeitpunkt von V. 9 der von V. 7E sein, „der Offenbarung Jesu Christi“.

 

    1P 1,10-12: „forschend, auf welche oder welche Art Zeit hindeutete der Geist Christi“

Worauf bezieht sich tina in: „eis tina ee poion kairon“? Viele englische Übersetzungen fassen tina personenbezogen auf. Sie übersetzen entsprechend: „auf wen oder welche Zeit …“ (bzw.: „auf welche Person oder Zeit …“) Die meisten deutschen Übersetzungen beziehen sowohl tina und poion auf kairon: „auf welche oder welche Art Zeit …“ Darf man tina von kairon abtrennen und daher übersetzen „auf wen und auf welche Zeit“, oder müssen tina und poion zusammen bleiben, um kairon zu modifizieren, also: „auf welche oder welche Art Zeit“?

    Walter Kaiser ging dieser Frage nach. Nach seiner Untersuchung sprechen sich die griechischen Grammatiken überwiegend für die zweite Option aus. Sie nennen es einen „tautologischen Gebrauch“ (a tautological usage), also: tis = poios – zum Zweck der Betonung. (A. T. Robertson führt Ag 7,49 als Beispiel an, wo tis = poios.) Dass eis tina ee poion kairon nur eine einzige Frage als Gegenstand prophetischen Suchens und Erforschens behandle, nämlich die Zeit, und nicht zwei Fragen: die Person und die Zeit, das könne man aus dem Zusammenhang erfahren.

    Kaiser führt aus: „Fünferlei war es, dessen sich die Propheten gewiss waren, als sie ihre Texte schrieben. Sie wussten, sie sagten Folgendes voraus: 1. Der Messias werde kommen. 2. Der Messias werde leiden. 3. Der Messias werde ... verherrlicht werden. 4. Was die Reihenfolge der Ereignisse 2 und 3 betreffe, so werde das Leiden zuerst stattfinden; danach käme die Zeit der Herrlichkeit. 5. Diese Botschaft sei den Propheten enthüllt nicht nur für ihre eigene Zeit, sondern auch für eine künftige Generation – wie die der Gemeinde, an die Petrus schrieb (V. 12).

    Was war nun der Gegenstand, der die Gemüter der Propheten in ihrem Suchen und Forschen so erregte? Es war die Frage der Zeit … Die Tatsache, dass die Gesichte und Weissagungen der Propheten auf ‘auf viele Tage’ (Hes 12,27) bestimmt waren bzw. auf ‘jenen Tag’ (Sac 3,10), führte nur umso mehr zu der Frage: ‘Zu welcher Zeit?’ bzw. ‘Wann wird das geschehen?’ ... Trotz dessen gab es, obwohl die genaue Zeit unbekannt war, immer noch die, die wussten, dass sie auf den Messias warteten. Unter solchen Kennern waren, nebst anderen, Simeon (Lk 2,25-33) und Anna, die ‘auf den Trost Israels’ warteten... Diesen gelang es zu tun, was die sturen ‘Unverständigen’ auf dem Wege nach Emmaus hätten tun können aber zu tun versäumten (Lk 24,25-27).

    1P 1,10-12 will also nicht sagen, dass diese Männer neugierig, doch oft in Unkenntnis waren, was die eigentliche Schwere und die Bedeutung dessen, was sie schrieben und voraussagten, betraf. Ihr Suchen war nicht eines nach der Bedeutung dessen, was sie schrieben; es war eine Untersuchung der zeitlichen Aspekte ihres Themas; und das ging über das hinaus, was sie schrieben.“

    (Walter C. Kaiser, Jr.: „The uses of the OT in the New“; Moody Press, Chicago; S. 18-21)

 

    1P 1,12: „aber uns

So nach dem t. r.; eine große Mehrheit der überlieferten Hss hat: „aber euch“.

 

    1P 1,13-16: „Deshalb umgürtet die Lenden eures Denkens, seid nüchtern [und] setzt eure Hoffnung ‹gezielt und› vollkommen auf die Gnade, die euch gebracht wird in der Offenbarung Jesu Christi, 14 [und], als Kinder des Gehorsams, formt euch nicht nach dem Schema der früheren Lüste, [denen ihr] in eurer Unkenntnis [dientet], 15 sondern wie der, der euch rief, heilig [ist], werdet auch selbst heilig in aller Lebensführung, 16 weil geschrieben ist: ‘Werdet heilig, weil ich heilig bin.’

    Die Kommentare spiegeln die Schwierigkeit wieder, die Ausleger mit diesen Versen haben. Es zeigt sich wieder, wie wichtig es ist, will man den Text erfassen, nicht nur die Bedeutung von einzelnen Wörtern und von kurzen Satzteilen zu verstehen, sondern den Aufbau des ganzen Satzes zu beachten.

    Die Verse 13-16 stellen einen sich durchziehenden Satz dar. Etwas strenger übersetzt könnte er wie folgt wiedergegeben werden:

    „Deshalb, die Lenden eures Denkens umgürtet habend, nüchtern seiend, setzt eure Hoffnung ‹gezielt und› vollkommen auf die Gnade, die euch gebracht wird in der Offenbarung Jesu Christi, 14 wie/als Kinder des Gehorsams euch nicht formend nach dem Schema der früheren Lüste, [denen ihr] in eurer Unkenntnis [dientet], 15 sondern wie der, der euch rief, heilig [ist], werdet auch selbst heilig in aller Lebensführung, 16 weil geschrieben ist: ‘Werdet heilig, weil ich heilig bin.’“

    Jetzt erkennt man den Kern des Ganzen: „setzt eure Hoffnung“. Nach dem ersten Wort in V. 13 sammelt sich alles andere ergänzend und erklärend um diesen Kernsatz und ist ihm untergestellt. Das ihm Vorangehende ist gleichsam Voraussetzung. Das Nachfolgende will mitteilen, wie gehofft werden soll: „gezielt“, „euch nicht formend“; „werdet heilig“. Zu beachten ist, dass an dieser letzten Stelle (V. 15M) nicht wieder mit einem Partizip formuliert wird, sondern – betonend – mit einem einfachen Imperativ. Die Verse 15 und 16 bleiben aber dennoch der Gegensatz zu V. 14 und mit diesem als Erklärung dem Hoffen untergeordnet.

 

    1P 1,15.16: „werdet auch selbst heilig ... . Werdet heilig, ...“

Das gr. ginesthe heißt in erster Linie „werdet“. In seltenen Ausnahmefällen kann es die Bedeutung von „seid“ annehmen. Das könnte hier auch der Fall sein. Jedenfalls könnte diese Nuance mitschwingen. Die Leser sollen sein wie ihr Vater, der „heilig“ ist. Sie sollen es werden, ja, aber um es zu sein, und das nicht erst morgen, sondern heute schon. Beides liegt im Text, aber ein „Werden“ darf nicht zum Aufschub verleiten.

 

    1P 1,21E: „sodass euer Glaube zugleich Hoffnung auf Gott sein darf›“

Hooste (gr. für „sodass“) bringt eher Folge als Absicht zum Ausdruck.

    „Auch“ statt „zugleich“ könnte auf Vereinselbigung von Glaube und Hoffnung schließen lassen.

    „Sodass euer Glaube zugleich Hoffnung auf Gott sein ‹darf›“ ist vom Zusammenhang her besser als: „sodass euer Glaube und ‹eure› Hoffnung auf Gott gerichtet sind“, obwohl grammatisch das Zweite möglich wäre. Auch Fronmüller und Füller (bei Lange) haben die erste Fassung sowie das Calwer Handbuch der Bibelerklärung. Nimmt man die zweite Fassung, ist schwer einzusehen, warum Petrus sich Wort für Wort (was den Glauben betrifft) wiederholen sollte.

    Beck schreibt: „Da pistein eis theon [an Gott glauben] im Anfang des Verses schon genannt ist und dieses in unserem pistis hümoon eis theon [euer Glaube an/zu Gott] resumirt ist, so soll hier die mit kai [auch] danebengestellte elpis eis theon [Hoffnung auf Gott] sichtlich als ein zum Glauben hinzutretendes Moment der christlichen Richtung auf Gott herausgehoben werden. Ebenso Rm 5,2, wo auch miteinander verbunden ist: ‘wir haben im Glauben Zutritt zu der Gnade; wir freuen uns aber auch unserer Würde auf Grund der Hoffnung.’ Vgl. Eph 1,18-20.

    Wir fassen also teen pistin hümoon [euer Glaube] als Subject, elpida [Hoffnung] als Prädicat, das dazwischen stehende kai [auch] als Verstärkung, so daß euer Glaube, der nach V. 21 in Gott hineinreicht, auch Hoffnung ist, die in Gott, in die göttliche doxa [Herrlichkeit], hineinreicht.

    Der Schluß der Ermahnung rundet sich so ab zu einem Ganzen: In V. 13 hat sie begonnen mit der Aufforderung zu einer vollständigen, das Ziel festhaltenden Hoffnung, teleioos elpisate [hofft völlig/gezielt; setzt eure Hoffnung ‹gezielt und› vollkommen], und hier schließt sie mit der in Gott als den Geber der Herrlichkeit hineinreichenden Hoffnung. Dies ist eben ihr telos [Ziel].“

    v. Hofmann (bei Dächsel) bemerkt: „Wie sie nun das, daß sie überhaupt an Gott glauben, Christo verdanken, weil ohne dessen Offenbarung in der Welt sie Gott nicht würden kennengelernt haben, so haben sie in und mit ihm Gott zugleich als den kennengelernt, der ihn von den Todten auferweckt und ihm Herrlichkeit gegeben hat, und das macht nun auch ihren Glauben an Gott zu dem hoffnungsreichen, der er ist; denn die letzten Worte des 21. Verses, die Luther übersetzt hat: ‘auf daß ihr Glauben und Hoffnung zu Gott haben möchtet’, sind vielmehr, wie man jetzt fast allgemein anerkennt, so zu fassen: ‘so daß euer Glaube (an Gott) auch Hoffnung zu Gott ist’.“

    (Dt. Üsgn. der gr. Ausdrücke v. Verf.)

 

    1P 2,2: „Milch des Wortes“

Beck: „... logikon gala [Wort-Milch] erinnert in Verbindung mit artigenneeta [neugeboren] am nächsten an den logos [Wort], durch welchen sie anagegenneemenoi [wiedergeboren] sind (1,23). Es wäre also die im Wort liegende Milch. Dafür spricht auch Heb 5,12, wo ta logia tou theou [die Worte Gottes] und gala [Milch] unmittelbar nebeneinander stehen.“ (Üsgn. der gr. Begriffe v. Verf.)

 

    1P 2,4: „hinkommend“

Zu dem Wort, das im Grundtext zu Grunde liegt, schreibt Beck: „... es giebt das an, was von ihnen stetig geschehen soll, damit das [Bauen] zu Stand kommt. Als Participium Imperfecti (‘zu welchem ihr gekommen seid’) darf [Hinkommende] hier neben dem Präsens [bauen] nicht gefaßt werden. Die Bedeutung von [‘Hinkommende’] ist zu eng, wenn man es übersetzt durch: ‘verehren’, oder: ‘sich zu ihm bekennen’; wörtlich heißt es ‘hinzunahen’. Wie dies nun im äußerlichen Gottesdienst des Alten Testaments den ganzen Tempelverkehr mit Gott in sich schließt, so im innerlichen Gottesdienst des Neuen Testaments umfaßt es den ganzen gläubigen Verkehr mit dem Herrn im Geist, namentlich auch wie er durch Gebet und durch Aneignung des Wortes (V. 2f.) vermittelt ist...

    Dieses geistige Nahen besteht also nicht bloß in der Bekehrung zum Christenthum; sie ist nur der Anfang der Gemeinschaft, der erste Act des Nahens. Dieses selbst ist etwas, was durchs ganze Christenleben hindurch dauert, und namentlich zu erneuern ist bei jeder Mühseligkeit und Beladenheit; es ist daher dasselbe wie Eph 2,18 [Zutritt im Geist], was dort den Gegensatz bildet zu dem Fernesein. Durch dieses [Hinzukommen] schöpft der Christ Gnade um Gnade aus Christo (Jh 1,16), um das in ihm liegende Leben sich zu- und anzueignen und immer wieder gereinigt zu werden. Kol 2,9f.; 1J 2,1.

    Einem gemeinen Mann braucht man nicht mit Erklärungen zu kommen, was es ist, ‘zu Gott, zu Christus [zu] kommen’, einem gemeinen Mann, der in Noth gelernt hat, zu Christus zu gehen.“

    Es wird also deutlich, dass die Gemeinde aus wahrhaft Betenden besteht. Bereits zur Zeit des Alten Testaments war – im Gegensatz zu den Gottfernen – der, der es mit Gott hielt, ein solcher:

    Hi 27,10: „Hat [der Gottlose, der Profane, V. 8] seine Lust an dem Allmächtigen? Ruft er Gott allezeit an?“

 

    1P 3,15: „Gott“

Der t. r. und die Mehrheit der gr. Hss bezeugen „Gott“. Eine Reihe von alten Hss und die alten Übersetzungen (altlateinisch, syrisch, koptisch) haben an dieser Stelle „Christus“.

 

    1P 3,21: „bewahrt ‹und rettet›“

Das Wort im Gt. steht im Präsens. Die Taufe bildet die persönliche Lebenswende ab, stellt äußerlich dar, was innerlich geschah, und ist somit eine Erinnerungshilfe, die zur Bewahrung des Glaubens dienen kann: „Ich habe einmal vor Gott und Menschen einen Strich gezogen, hinter den ich nie mehr zurück darf.“

 

    1P 3,21: „eine verpflichtende Erklärung eines guten Gewissens, an Gott [gerichtet]“

Die Hauptbedeutung des gr. Wortes eperooteema ist „Frage“; „Befragung“; „Bitte“; „Anfrage“. Der Zusammenhang verbietet jedoch die Bed. einer „Bitte“ o. einer „Anfrage an Gott um ein gutes Gewissen“, denn der Täufling geht ja nicht mit einem schlechten Gewissen in die Taufe, sondern mit einem Gewissen, das durch den Glauben bereits gereinigt ist. Eperooteema hat auch die Bed. „antwortende Verpflichtung“; „Engagement“; (nicht „Bund“); engl.: pledge (Vgl. Zerwick.); a pledge to God proceeding from a clear conscience (Vgl. Bauer-Danker-Arndt-Gingrich, Bibleworks 7.), also „eine an Gott [gerichtete] Erklärung eines guten Gewissens“.

    Im New Bible Commentary Revised (Inter-Varsity Press, 1970, Leicester, England) heißt es zum gr. Begriff eperooteema in 1P 3,21: „Reference to the papyri shows that contemporary usage employed this word for the solemnly attested pledge made by any party undertaking a contract ...“ S. auch Beasley-Murray: „Baptism in the NT”, S. 261.

 

    1P 4,1: „für uns“

Das „für uns“ ist bestens bezeugt. Ließe man es weg (was vereinzelte Hss tun), so käme man in der Besprechung des Textes bald auf eine andere Fährte. Das war ja gerade der Sinn seines Leidens, dass es für uns war. Dass es für unsere Sünden war, macht uns zu Schuldnern, uns nicht mehr ihnen hinzugeben. Vgl. V. 2.

 

    1P 4,14: „bei ihnen wird er gelästert, bei euch aber verherrlicht“

Der Satz ist von der großen Mehrheit der gr. Hss bezeugt. Wenn er in einigen fehlt, so berechtigt dieses nicht, ihn als „spätere Hinzufügung“ zu erklären.

 

    1P 5,10: „der uns … rief

So nach dem t. r.; die Mehrheit der überlieferten Hss hat: „der euch … rief“.

 

    1P 5,14: „Kuss“

S. zu Rm 16,16.

 

    2P 1,1: „unseres Gottes und Retters, Jesu Christi

In diesem Fall trifft die Granville-Sharp-Regel zu.

    Sie besagt: In griechischen Konstruktionen haben zwei mit „und“ (gr.: kai) verbundene Substantive, denen ein einziger Artikel vorangeht, wenn beide Substantive (1) im Singular stehen (2) sich auf eine Person beziehen und (3) keine Eigennamen oder Ordinalzahlen sind, den gleichen Referenten, d.h. sie beziehen sich auf ein und dieselbe Person.

    Erforderlich für die Anwendung dieser Regel ist also die Phrase: Substantiv (Einzahl) mit Artikel + kai („und“) + Substantiv (Einzahl) ohne Artikel. Die Wörter innerhalb der Phrase können natürlich durch Attribute, Appositionen (vgl. Jud 4, byz. Lesart), Objekte (vgl. Eph 2,14) oder satzförmig (vgl. 1Jh 2,4) erweitert sein.

    Die Granville-Sharp-Regel kennt im gesamten NT keine Ausnahmen. (Vgl. D. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics, S. 270ff; vgl. Zerwick, Biblical Greek § 185. Vgl. auch http://vintage.aomin.org/GRANVILL.html)

Wichtige christologisch relevante Beispiele: 2Th 1,12; Tt 2,13; 2P 1,1; Jud 4.

    Diese grammatische Regel in der griechischen Sprache gilt nicht notwendigerweise für Substantive im Plural; aber auch in solchen Fällen ist oft ein enger Zusammenhang nachgewiesen. Z. Bsp.: Eph 2,20; 3,5.

    Nach Peter Streitenberger findet man im 2Pet insgesamt fünf Vorkommen der Granville-Sharp-Regel: a: 2,20: tou küriou heemoon kai sooteeros Ieesou Christou (unseres Herrn und Retters, Jesu Christi); b: 3,2: tou küriou kai sooteeros (des Herrn und Retters); c: 3,18: tou küriou heemoon kai sooteeros (unseres Herrn und Retters); d: 1,11: tou küriou heemoon kai sooteeros Ieesou Christou " (unseres Herrn und Retters, Jesu Christi); e: 1,1: " tou theou heemoon kai sooteeros Ieesou Christou (unseres Gottes und Retters, Jesu Christi). Es handelt sich jeweils um Phrasen mit nur einem Artikel. Die Substantive sind im Singular und mit kai (und) verbunden, weisen den selben Kasus auf, beschreiben eine Person, sind aber selbst keine Eigennamen. Die Beispiele a - d entsprechen dem Muster der Granville-Sharp-Regel, müssen sich daher auf Christus beziehen. Dasselbe gilt für das Beispiel e (1,1). Es handelt sich nach der Granville-Sharp-Regel auch hier um nur einen Bezug – Christus –, der als theos (Gott) und sooteer (Retter) beschrieben wird.

 

    2P 1,9M: „‹denn› er verschließt die Augen; er brachte nämlich in Vergessenheit …“

Zwei Wörter gilt es zunächst zu klären. Müoopadsein ist das Verschließen des Auges. Weil Schwachsichtige mit den Augen blinzeln / die Augen fast schließen, um schärfer zu sehen, wird es auch für „kurzsichtig sein“ gebraucht. Lambanein (oben mit „brachte“ übersetzt) hat eine breite Bedeutung und einen noch weiteren Anwendungsbereich. Grundsätzlich ist es ein Nehmen/Empfangen. Auf der aktiven Seite kann es heißen: einen Zustand, eine Situation herbeiführen, also „nehmen“.

    Der Satz beschreibt einen Werdegang: wie es dazu kommt, dass man erblindet und die göttliche Erkenntnis verliert. Eine zweifache Verschuldung ging dem voran: Man „nahm Vergessenheit an“, wollte nicht mehr an etwas denken und „verschloss die Augen“. Die Blindheit erfolgte dann als Zustand. Es war aber keine passive Entwicklung, die dazu führte, sondern eine aktive Verschuldung. Das Verschließen der Augen war nicht das von jemandem, der versucht (etwa in die Ferne) zu schauen und nicht kann. Vielmehr war er „lichtscheu“ (wie Beck sagt) und drückte sich vor der Wahrheit. Petrus beschreibt einen, der „die Reinigung von seinen alten Sünden in Vergessenheit brachte“, „die Augen“ absichtlich „verschließt“ und „blind“ für geistliche Wahrheit wird. Bei einem solchen fehlt gänzlich das vom Apostel so ausführlich beschriebene Wachstum.

 

    2P 2,2: „werden [sich nach] ihren zerstörerischen [Wegen] ausrichten …“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: werden [sich nach] ihren Ausschweifungen ausrichten …“

 

    2P 3,2: „unseres“

Prof. Beck: Die „andere Lesart hümoon [eures] ist offenbar Correktur“. Es „heißt nicht: ‘Gebot unserer Apostel’, sondern heemoon [unseres] nach toon apostoloon: ‘unser, der Apostel, Gebot’, wie Act 10,41 martüsin heemin, ‘uns, den Zeugen,’ ebenfalls in einer petrinischen Rede.“

 

    2P 3,10: „verbrannt werden“

So mit Stephanus und dem großen Mehr der gr. Hss. In manchen Übersetzungen wird die viel seltener (von nur vier älteren und wenigen jüngeren Hss) bezeugte Lesart „gefunden werden“ vorgezogen.

 

    1Jh 2,18: „der Antichristus“

Das ist einer, der gegen (gr.: anti-) den Christus ist, nicht ein falscher (gr.: pseudo-) Christus. Die Präposition anti kann in zusammengesetzten Wörtern auch im Sinne eines rechtmäßigen Vertreters vorkommen (z. B.: antistrateegos: stellvertretender Feldherr), nie aber im Sinne eines falschen, eines Pseudo-Vertreters.

 

    1Jh 3,1: „dass wir Kinder Gottes heißen sollten“

Die den Satz fortsetzenden Wörter, „und wir sind es“, sind weder vom textus receptus bezeugt noch von der überwiegenden Mehrheit der überlieferten gr. Hss.

 

    1Jh 5,6-8

Der Text: „Dieser ist der, der durch Wasser und Blut kam, Jesus, der Gesalbte; nicht in dem Wasser allein, sondern in dem Wasser und dem Blut. Und der Geist ist der Bezeugende, weil der Geist die Wahrheit ist, 7 weil drei es sind, die im Himmel Bezeugende [sind]: der Vater, das Wort und der Heilige Geist, und diese drei, sie sind eins; 8 und drei sind es, die auf der Erde Bezeugende [sind]: der Geist und das Wasser und das Blut, und die drei sind vereint.“

    In der kürzeren Form des Textes fehlt der Teil, der hier in Kursiv steht. Die längere Form hat, zugegeben, nicht die Mehrheit der Hss für sich. Dr. Thomas Holland weist jedoch darauf hin, dass das keineswegs gegen Echtheit sprechen muss. Z. B. kann sich die Lesart „Jesus“ des kritischen eklektischen Textes in 1Jh 1,7 auf nur 24 Hss stützen, während die Lesart „Jesus Christus“ 477 für sich hat, die Lesart „alle“ in 2,20 nur zwölf, die Lesart „alles“ 491.

    Als die englischen Übersetzer die 1611 staatlich genehmigte Version schufen und diese Stelle in ihrer Gesamtheit übernahmen, waren sie keineswegs von Erasmus abhängig noch von Stephanus bzw. Beza. Auf den Tischen lagen vier waldensische Bibeln, die auf die Zeit 400-600 n. Ch. zurückgingen. (Nach Theodor Beza, Calvins Nachfolger, erhielten die Vaudois [Waldenser] bereits in den 120er Jahren die Heilige Schrift von Missionaren, die aus Antiochien in Syrien kamen, und fertigten 157 n. Ch. die Übersetzung derselben in ihre lateinische Sprache. Diese Bibel sei von Generation zu Generation weitergereicht worden, bis sie in den 1500er Jahren von Protestanten ins Französische, ins Italienische usw. übersetzt wurde.)

    Übrigens gibt es für die verbreitete Behauptung, man hätte auf Erasmus’ Versprechen hin, er werde den Text in 1Jh 5 ergänzen, wenn man ihm Handschriftenbeweis liefere, ein entsprechendes Ms angefertigt, keinen geschichtlichen Beleg. Bruce Metzger war z. T. dafür verantwortlich, dass sich diese Geschichte ausbreitete. Später aber zog er diese falsche Behauptung zurück. Hier das Zitat aus der 3. Ausgabe von The Text of The New Testament (engl. S. 291, Fußn. 2):

    „What is said on p. 101 above about Erasmus’ promise to include the Comma Johanneum, if one Greek manuscript were found that contained it, and his subsequent suspicion that MS 61 was written expressly to force him to do so, needs to be corrected in the light of the research of H. J. de Jonge, a specialist in Erasmian studies, who finds no explicit evidence that supports this frequently made assertion.“

    Zu Deutsch: „Was oben auf S. 101 über das Versprechen des Erasmus gesagt worden war, nämlich dass er das Comma Johanneum einfügen werde, wenn eine griechische Handschrift sollte gefunden werden, die es enthielt, und seine nachher angestellte Vermutung, dass die Hs 61 ausdrücklich deshalb angefertigt worden sei, um ihn zu nötigen, es einzufügen, muss im Lichte der Forschung von H. J. de Jonge, einem Spezialisten in der Erasmus-Forschung, korrigiert werden; er findet keinen ausdrücklichen Nachweis, der diese oft gemachte Behauptung unterstützt.“

    Cassiodorus zitierte die Stelle bereits 580, Fulgentius vor ihm bereits 510; Cassian nimmt, nach Holland, vor dem (435) Bezug darauf, Eugenius 415, der V. 7 am Konzil zu Karthago zitierte, Augustin 398 (in De Trinitate, seiner Verteidigung der Dreieinigkeit), Priskillian 385 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Academia Litterarum Vindobonensis, Bd. xviii, S. 6), der unbekannte Verfasser des „Varimadum“ 380, Athanasius vor dem ca. 350 (in Contra Arium, S. 109), um dieselbe Zeit Idacius Clarus (Patrilogiae Cursus Completus, in Mignes Serie „Latina“, Bd. 62, Spalte 359), Cyprian vor dem ca. 258 (De Unitate Eccles., S. 255, & in Ep. 73. ad Jubajan, S. 184) (man beachte: gute 100 Jahre vor der Abschrift irgendwelcher heute vorhandenen gr. Hss), Tertullian – mit großer Wahrscheinlichkeit – vor dem ca. 200 (Contr. Praxeam, c. 25 ), etwa 100 Jahre nach Verfassung des Briefes. Die alte Syrische soll den Text bereits 170 gehabt haben.

    Fehlt V. 7, so entsteht in der kürzeren Fassung eine verstümmelte Grammatik, worauf mancher bereits hinwies, z. B. Gregor von Nazianzus (390), John Reynolds in Matthew Henrys bekanntem Bibelkommentar (18. Jh.), der berühmte presbyterianische Theologe Robert Dabney (The doctrinal various readings of the New Testament Greek, 1891).

 

    1Jh 5,13: „Dieses habe ich euch geschrieben, die ihr an den Namen des Sohnes Gottes glaubt, damit ihr wisst, dass ihr ewiges Leben habt, und damit ihr an den Namen des Sohnes Gottes glaubt.“

    Die Satzteile „die ihr an den Namen des Sohnes Gottes glaubt,“ sowie: „und damit ihr an den Namen des Sohnes Gottes glaubt“ werden so von der überwiegenden Mehrheit der überlieferten gr. Hss bezeugt.

 

    Jud 4: „und unseren alleinigen unumschränkten Herrscher-Gott und Herrn, Jesus Christus

In diesem Fall trifft die Granville-Sharp-Regel zu. S. zu 2P 1,1.

 

    Jud 7: „in ähnlicher Weise wie diese“

Toutois [diese] (V. 7) kann nicht auf die Engel (V. 6) bezogen werden, denn die Sünde der Engel bestand nicht darin, dass sie Unzucht bis aufs Äußerste trieben. Dazu gäbe auch der Text aus 1M 6,1-4, wolle man eine Verbindung zu ihm vermuten, keinen Anlass; nach Jud 6 bestand die Sünde der Engel in dem Verlassen ihrer „eigenen Behausung“ (i. S. v.: ihres Herrschaftsbereiches bzw. ihres gottgegebenen Standes), nicht im Unzuchttreiben. Es handelt sich, nach Lange, um ein „eigenmächtiges Hinausgehen über die ihnen gesetzte Sphäre“. Es liegt wohl kaum ein Bezug auf 1M 6 vor.

    Lange schreibt in seinem Bibelwerk zu 2P 2,4: „Der Ausdruck hamartees[antoon] agg[eloon] [Engel, die sündigten] in unserer Stelle wäre wohl nie anders als auf den ersten Sündenfall in der Geisterwelt gedeutet worden, wenn man nicht in der entsprechenden Stelle Jud. 6.7 geglaubt hätte, eine Beziehung auf eine porneia [Unzucht] der Engel finden zu müssen. Diese Ansicht beruht aber auf einer falschen Erklärung des toutois [diese], das nicht auf die vorher erwähnten Engel, sondern ganz natürlich auf die Einwohner von Sodom und Gomorrha zu beziehen ist, darum das Maskul. tout[ois]. So Keil. In der Evangelischen Kirchenzeitung [1858, Nr. 29] wird geltend gemacht, ekporn[eusasai] [die Unzucht bis aufs Äußerste treiben] komme nur von solcher Unzucht vor, wodurch ein bestehendes Band verletzt werde. In 1Mos. 6 sei von der Ehe die Rede, wie denn auch V. 3 der Engeldeutung ganz ungünstig ist… Judas dürfe nicht aus dem Buch Henoch erklärt werden… Hiernach kann das Sündigen der Engel in unserer Stelle [2P 2,4] nur von dem Abfall Satans und seiner Genossen, 1Joh 3,8.10, verstanden werden.“

    Zu Jud 6 schreibt Lange: „Was 2Petri 2,4 nur angedeutet ist, wird hier (V. 6) näher erläutert. Wenn es sich erweisen ließe, dass Judas hier das [apokryphen] Buch Henoch vor Augen habe, welches wiederholt von einem Herabsteigen der Engel, um sich mit Weibern zu beflecken, spricht, so dürften wir hier nicht an den ersten Fall in der Geisterwelt denken. Aber diese Voraussetzung ist nicht entschieden. – S. Anmerk. zu 2Petri 2,4… Ihre eigene Behausung: nicht den Himmel überhaupt, sondern ihre eigenthümliche Lichtwohnung, die ihnen vom Schöpfer angewiesen war. Es scheint in dem Verlassen derselben, in dem eigenmächtigen Hinausgehen über die ihnen gesetzte Sphäre ihr Fall und ihre Schuld gesetzt zu sein.“

    Zu Jud 7 schreibt Lange: „Auf ähnliche Weise wie diese, toutois, kann auf Sodom und Gomorrha, nämlich die Einwohner dieser Städte, bezogen werden; da die Sünde dieser Städte allbekannt ist, so kann es nicht auffallen, dass sie nur auf indirekte Weise angegeben ist. Von den beiden anderen Städten ist sie weniger bekannt; daher dieser Ausdruck gewählt ist… Die meisten Ausleger glauben, es [d. i.: toutois, ‘diese’] gehe auf die Engel zurück, die sich nach dem Buch Henoch auf ähnliche Weise versündigt haben. S. zu 2Petri 2,6. Wir können nicht glauben, dass Judas oder Petrus solche Fabeln apokryphischer Bücher, wie das Buch Henoch und das Testament der 12 Patriarchen sie enthalten, die in 1Mose 6 keinen Grund haben, (siehe Evangelische Kirchenzeitung 1858, S. 35ff), für wahr angenommen haben, wenn sich auch Judas [V. 14] darauf bezieht und einiges daraus bestätigt…“

    Zu „hinter anderem Fleisch hergingen“ schreibt Lange: „Dass dieser Ausdruck für die Engel, die gar kein Fleisch haben, ganz unpassend wäre, ist einleuchtend.“

    Und Keil: „Das heteras [fremdem/anderem] hat nur Sinn und Verstand, wenn die ekporneusantes [d. h.: die, die die Unzucht bis aufs Äußerste trieben] selbst eine sarks [Fleisch] haben… Das hetera sarks [andere Fleisch] hat eine idia sarks [ein eigenes Fleisch] zur Voraussetzung.“

    Toutois könnte sich auch auf die Menschen von V. 4 beziehen, was aber eher unwahrscheinlich ist, weil diese erst ab V. 8 („Gleichwohl [handeln] in gleicher Weise auch diese Träumer“) näher beschrieben werden.

    Lenski schlägt vor, toutois auf die zuvor in V. 5 und 6 genannten zwei Beispiele zu beziehen, was ebenfalls möglich ist. Dann müsste V. 7 lauten: „wie Sodom und Gomorra und die umliegenden Städte, in ähnlicher Art und Weise wie diese [d. h., wie die Israeliten, ‘die nicht glaubten’, und wie ‘die himmlischen Boten’], da sie die Unzucht bis aufs Äußerste trieben und weg hinter anderem Fleisch hergingen, als Beispiel vorliegen und die ‹gerechte› Strafe eines ewigen Feuers erleiden.“

 

    Off 1,1: „seinen [himmlischen] Boten“

Diese Bezeichnung kommt in dem Buch der Offenbarung so oft vor, dass eine grundsätzliche Anmerkung angebracht ist. Das Gr. kennt kein besonderes Wort für Engel. Für diese Wesen verwendet es den allgemeinen Ausdruck „Bote“. Ist es vom Zusammenhang her gewiss, dass es sich um einen Engel handelt, haben wir es mit einem Sternchen versehen und oft in eckigen Klammern das Adj. „himmlisch“ hinzugefügt.

 

    Off 1,5: „der uns liebte“ … „von unseren Sünden wusch“

So nach dem t.-r., gestützt von vielen weiteren griech. Hss. Nach anderen Hss: „der uns liebt“ … „von unseren Sünden erlöste“.

 

    Off 1,6: „ „… zu Königen“

So nach dem t.-r., gestützt von vielen weiteren griech. Hss. Nach anderen Hss: „zu einem Königtum“.

 

    Off 1,8: „sagt der Herr

So nach dem t. r.; eine große Mehrheit der überlieferten Hss hat: „sagt der Herr, Gott“.

 

    Off 1,9: „der auch euer Bruder ist

So nach dem t. r.; in fast allen überlieferten Hss fehlt das Wort „auch“.

 

    Off 1,11: „die in Asien sind

So nach dem t. r. Die Wörter „die in Asien sind“ fehlen in den meisten überlieferten Hss.

 

    Off 2,14: „der bei Balak lehrte“

Die Ausgaben des t. r. von Beza und von Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss bezeugen an dieser Stelle: „der den Balak lehrte“.

 

    Off 2,15: „welche an der Lehre der Nikolaiten festhalten, was ich hasse“

So nach dem t. r. Der größere Teil des Mehrheitstextes hat: „welche gleicherweise an der Lehre der Nikolaiten festhalten“. Einige Hss haben: „welche an der Lehre der Nikolaiten festhalten, die ich hasse“ [„die“ ist auf „Lehre“ bezogen]; einige haben: welche gleicherweise an der Lehre der Nikolaiten festhalten, was ich hasse“.

 

    Off 2,17: „den niemand kannte

So nach dem t. r.; fast alle überlieferten Hss haben hier die Gegenwartsform von eidenai (wissen, wirklich kennen): „den niemand wirklich kennt“.

 

    Off 2,19: „und deine Werke, und die letzten [sind] mehr als die ersten.“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „und [ich weiß, dass] deine letzten Werke mehr sind als die ersten.”

 

    Off 2,20: „Ich habe jedoch Weniges gegen dich:

So nach dem t. r.; fast alle überlieferten gr. Hss haben: „Ich habe jedoch gegen dich“.

 

    Off 2,24: „und [zwar]

So nach dem t. r.; in fast allen überlieferten Hss fehlt das kai („und“ bzw. und [zwar]).

 

    Off 3,1: „die Geister“

Die Ausgaben des t. r. von Beza und von Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss bezeugen an dieser Stelle: „die sieben Geister“.

 

    Off 4,11: „Würdig bist du, Herr

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten gr. Hss haben: „Würdig bist du, unser Herr und Gott [o.: Herr und unser Gott]”.

 

    Off 5,9: „und uns für Gott erkauftest“

So nach dem t. r. und fast dem gesamten gr. Handschriftenbefund. (D. s. 232 von den 251 Hss, die den Text enthalten und keine Lücke an dieser Stelle aufweisen.) Das Wort „uns“ fehlt in einer einzigen Handschrift, dem Codex Alexandrinus. Vier (evtl. fünf) Minuskelhandschriften haben „für unseren Gott“. Vierzehn haben nur „uns“ (ohne: „für Gott“). Alle anderen Hss haben die Stelle so wie der t. r. (Vgl. Markus Lembke; unveröffentlichte Studie.)

 

    Off 5,10: „und uns machtest …, und wir werden“

So nach dem t.-r., nach einigen gr. Hss, der Vulgata Clementina und nach der sahidischen Überlieferung; die Mehrheit der gr. Hss bezeugt an dieser Stelle „und sie machtest …, und sie werden“.

 

    Off 5,11: „… und der Ältesten und die von Tausenden mal Tausenden“

Die Ausgaben des t. r. von Beza und von Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss haben an dieser Stelle: „... der Ältesten; und ihre Zahl war Zehntausende mal Zehntausende und Tausende mal Tausende“.

 

    Off 5,14: „Und die vierundzwanzig Ältesten

So nach dem t. r.; in den meisten überlieferten gr. Hss fehlt „vierundzwanzig“.

 

    Off 6,11A: „Und es wurden [allen], jedem [Einzelnen], weiße Gewänder gegeben.“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „Und es wurde ihnen, jedem [Einzelnen], ein weißes Gewand gegeben.”

 

    Off 7,10: „Das Heil dem, der auf dem Thron unseres Gottes sitzt“

Die t.-r.-Ausgaben von Beza und von Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss bezeugen: „Das Heil dem auf dem Thron Sitzenden, unserem Gott, und dem Lamme!

 

    Off 8,7: Und ein Drittel der Bäume wurde verbrannt, und alles grüne Gras wurde verbrannt.”

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten gr. Hss bezeugen: Und ein Drittel der Erde wurde verbrannt, und ein Drittel der Bäume wurde verbrannt, und alles grüne Gras wurde verbrannt.”

 

    Off 9,19: „denn ihre Vollmachten sind in ihrem Maul“

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten gr. Hss bezeugen: „denn ihre Vollmachten sind in ihrem Maul und in ihren Schwänzen”.

 

    Off 10,4: „Und als die sieben Donner [mit] ihren ‹eigenen› Stimmen geredet hatten“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „Und als die sieben Donner geredet hatten“

 

    Off 11,1: „und einer sagte“

T.-r.-Beza u. -Elzevier lesen: „und der Engel stand da und sagte“.

 

    Off 11,2: „innerhalb“

T.-r.-Beza u. -Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der gr. Hss haben an dieser Stelle: „außerhalb“.

 

    Off 11,2: „Und die heilige Stadt werden sie betreten

Das Verb patein (auch peripatein) bedeutet im Grunde „treten“, aber es liefert in sich selbst keinen Hinweis, wie stark getreten wird. Das zeigen die Stellen, wo es vom einfachen Gehen gebraucht wird. Wie stark das Treten ist, ist je nach Situation verschieden. Das kann nur aus dem Zusammenhang erschlossen werden, nicht aus der Vokabel selbst.

    Wenn Lexika die Bedeutung „zertreten“ angeben, so trifft das nur für gewisse Zusammenhänge zu; das wird nicht dem Wort selbst entnommen, sondern der Geschichte, in der das Treten vorkommt.

    In Off 11,1.2 wird ein Unterschied gemacht zwischen zwei Teilen eines und desselben Tempelkomplexes. Was gemessen wird, wird bewahrt, darf also nicht von „denen von den Völkern“ getreten bzw. betreten werden. Lk 21,24 scheint eine Parallele zu sein, wo es ebenfalls nicht um ein Zertreten geht, sondern um einen Eroberten- bzw. Besatzungszustand.

    Das englische "tread upon" entspricht der Bedeutung an unserer Stelle.

 

    Off 11,4: „vor dem Gott der Erde

So nach dem t. r. Ein großer Teil der Mehrheitstexthandschriften bezeugt an dieser Stelle: „vor dem Herrn der Erde“.

 

    Off 11,8: „unser Herr

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext bezeugt an dieser Stelle: „ihr Herr“.

 

    Off 11,9: „in Gräber“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „in ein Grab“.

 

    Off 11,10: „werden sich freuen“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „freuen sich“.

 

    Off 11,17: „der, der ist und der, der war und der Kommende

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten gr. Hss bezeugen: „der, der ist und der, der war”.

 

    Off 12,17: „das Zeugnis Jesu Christi”

So nach dem t. r. und der lateinischen sowie z. T. der armenischen Überlieferung; fast alle überlieferten gr. Hss bezeugen: „das Zeugnis Jesu”.

 

    Off 13,3: „Und auf der ganzen Erde staunte man“

T.-r.-Beza u. -Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der gr. Hss haben an dieser Stelle: „Und die ganze Erde staunte“.

 

    Off 14,1: „die den Namen seines Vaters auf ihren Stirnen trugen“ 

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „die seinen Namen und den Namen seines Vaters auf ihren Stirnen trugen“

 

    Off 14,5: „vor dem Thron Gottes”

So nach dem t. r. und lateinischen Übersetzungen. Die Wörter „vor dem Thron Gottes” fehlen in fast allen überlieferten gr. Hss.

 

    Off 14,8: „Und ein anderer Bote

So nach dem t. r.; die meisten überlieferten gr. Hss haben: „Und ein anderer, zweiter Bote”.

 

    Off 14,18: „die Trauben der Erde

T.-r.-Beza u. -Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der gr. Hss bezeugen an dieser Stelle: „die Trauben des Weinstocks der Erde“.

 

    Off 15,3: „der Heiligen

So nach dem t. r. Die überwiegende Mehrheit der gr. Hss hat an dieser Stelle: „der Völker“.

 

    Off 16,5: „Gerecht, Herr, bist du

So nach dem t. r. „Herr“ fehlt in fast allen überlieferten gr. Hss.

 

    Off 16,7: „Und ich hörte von einem anderen aus dem Altar, wie er sagte:

So nach dem t. r. und lateinischen Übersetzungen. Würde man nach dem Mehrheitstext übersetzen, so würde es lauten: „Und ich hörte vom Altar [o.: seitens des Altars] ‹jemanden› sagen:“

 

    Off 16,14: „um zu den Königen der Erde und des ganzen Weltreiches hinauszugehen“

T.-r.-Beza u. -Elzevier sowie die überwiegende Mehrheit der Hss haben an dieser Stelle: „die zu den Königen der Erde und des ganzen Weltreiches hinausgehen“.

 

    Off 17,8: „…, obgleich es ist“

So nach dem t. r. Die Mehrheit der Hss bezeugt stattdessen: „und da sein wird“.

 

    Off 17,16: „Und die zehn Hörner, die du auf dem Tier sahst”

So nach dem t. r. und der lateinischen, syrischen und (z. T.) armenischen Überlieferung. Fast alle überlieferten gr. Hss. bezeugen: „Und die zehn Hörner, die du sahst, und das Tier”.

 

    Off 20,5: „lebten nicht wieder

Gr. ouk anedseesan; so nach dem t. r. und drei gr. Handschriften aus dem 14. und 15. Jahrhundert (2065, 2429, 2432). Einige Hss haben ouk anesteesan („standen nicht auf“), aber die meisten Hss haben edseesan: „lebten nicht“ o., wenn der Aor. ingressiv aufgefasst wird, „wurden nicht lebend“. (Nach Markus Lembke)

 

    Off 20,14: „Dieser ist der zweite Tod.“

So nach dem t. r. Der überwältigende Teil des Mehrheitstextes hat: „Dieser ist der zweite Tod, der Feuersee.“

 

    Off 21,2: „Und ich, Johannes, sah“

So nach dem t. r.; „ich, Johannes, sah“ fehlt in fast allen überlieferten gr. Hss.

 

    Off 21,3: „seine Volksscharen“

Die Mehrzahl der Handschriften (138 Hss) liest die Einzahl laos, Volk;  49 Hss bezeugen laoi, Völker/Volksscharen, ebenso die beiden alten Unzialen Sinaiticus und Alexandrinus sowie der t. r.

    Der Mehrheitstext ist also geteilt. Die 8 wesentlichen Handschriftengruppen des Mehrheitstextes sind folgendermaßen verteilt: Der Koinetext (bei Hodges-Farstad und Pickering: Gruppe a) hat einheitlich laos. Die Koptische Familie (bei Hodges-Farstad und Pickering: Gruppe b) hat einheitlich laos. Die Complutensische Familie (Gruppe c) hat einheitlich laos. Eine Untergruppe des Andreastextes (Gruppe d) hat einheitlich laoi. Die Erasmische oder Hauptgruppe des Andreastextes (Gruppe e) hat zu 82% laoi, zu 18% laos. Die Arethasgruppe (Gruppe f) hat einheitlich laos. Die Griechisch-Lateinische Gruppe (Gruppe g) hat einheitlich laos. Eine andere Untergruppe des Andreastextes (Gruppe h) hat zu 64% laoi, zu 36% laos.

    Hinzu kommt, dass die meisten alten Übersetzungen (lateinisch, syrisch, koptisch) die Einzahl (laos) übersetzen; das ist allerdings kein Beweis dafür, dass deren griechische Vorlage laos hatte, denn auch z.B. Luther übersetzt "Volk", obwohl in seiner Vorlage (im t. r.) laoi steht.

    Wenn man die Verwandtschaften der Handschriftengruppen berücksichtigt, spricht einiges dafür, dass laoi die ursprüngliche Lesart ist; die meisten Gruppen des Mehrheitstextes sind spätere Mischungen aus zwei unabhängigen Überlieferungslinien, nämlich dem frühen Koinetext (Gruppe a, also laos) und dem frühen Andreastext (Gruppe e, also laoi); und wenn man zusätzlich die alten so gen. alexandrinischen Handschriften (als dritte unabhängige Linie) berücksichtigt, geben diese den Ausschlag für die Mehrzahl laoi. Neben Nestle-Aland hat auch der textus receptus die Mehrzahl laoi, allerdings nur deshalb, weil die einzige von Erasmus benutzte Handschrift (2814) im Einklang mit dem Andreastext, dem sie angehört, laoi liest.

    Für laoi spricht inhaltlich, dass die Vielfalt und Vielheit der Geretteten (aus allen Völkern, vgl. Off 21,24) zum Ausdruck kommen.[79]

 

    Off 21,9: „zu mir“

So nach dem t. r. und n. Teilen der lateinischen, armenischen und arabischen Überlieferung; „zu mir“ fehlt in fast allen überlieferten gr. Hss.

 

    Off 21,24: „die Völker derer, die gerettet werden, werden in ihrem Licht wandeln“

So nach dem t. r. Die überwiegende Mehrheit der gr. Hss bezeugt an dieser Stelle „die Völker werden durch ihr Licht wandeln“.

 

    Off 22,14: „die seine Gebote tun“

So nach dem t. r. und fast der Gesamtheit der überlieferten gr. Hss. Wenige Hss bezeugen an dieser Stelle: „die ihre Gewänder waschen“.

 

    Off 22,18: „Ich bezeuge nämlich mit, [und zwar] jedem, der …“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „Ich bezeuge nämlich jedem, der …“

 

    Off 22,19: „Buch des Lebens

So nach dem t. r. und der koptisch-bohairischen und arabischen, sowie nach Teilen der lateinischen Überlieferung; fast alle überlieferten gr. Hss. haben „Baum des Lebens“.

 

    Off 22,19: „… und aus der heiligen Stadt und von den Dingen, über die in diesem Buch geschrieben ist.“

So nach dem t. r. Der Mehrheitstext hat: „… und aus der heiligen Stadt, von den Dingen, über die in diesem Buch die geschrieben ist [o.: und von der heiligen Stadt, die in diesem Buch beschrieben sind].“

 

    Off 22,21: „Die Gnade unseres Herrn, Jesu Christi, [sei] mit euch allen. Amen.

So der t. r. Der Mehrheitstext hat: „des Herrn“.

 


. Literaturangaben

    Adamson, James B.: The Epistle of James, Grand Rapids, 1976, Repr. 1993

    Bauer-Danker-Arndt-Gingrich: Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3. Aufl., 2000, University of Chicago Press [Revised and edited by Frederick William Danker based on the Walter Bauer’s Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, sixth edition, ed. Kurt Aland and Barbara Aland, with Viktor Reichmann and on previous English Editions by W.F.Arndt, F.W.Gingrich, and F.W.Danker. (Bibleworks 7).

    Barnouin, M.: La traduction de 2Thess. 2,6.7, veröffentlicht in New Testament Studies 23

    Bauer, Walter: Wörterbuch zum Neuen Testament; de Gruyter, Berlin, 1971

    Beasley-Murray, G. R.: Baptism in the NT; Eerdmans, Grand Rapids, 1962, 1981

    Beck, Johann Tobias: Erklärung der Briefe Petri; Bertelsmann, Gütersloh, 1896

    Bengel, Johann Albrecht: Das Neue Testament, Vorrede; Hänssler, Neuhausen, 1974

    Burdick, Donald W., James, The Expositor’s Bible Commentary with the NIV, Zondervan, 1996

    Burgon, John W.: Causes of the Corruption of the Traditional Text of the Holy Gospels, ed. Edward Miller; London, 1896 (reprint Dean Burgon Society, New Jersey, 1998)

    Buswell, James Oliver: A Systematic Theology of the Christian Religion; Zondervan, Grand Rapids, 1962

    „Calwer“ Handbuch der Bibelerklärung; Verlag der Vereinsbuchhandlung, Calw u. Stuttgart, 1900

    Carson, Donald A.: Matthew, in: The Expositor’s Bible Commentary; Zondervan, Grand Rapids, 1984

    ders.: The Gospel according to John; Inter-Varsity Press, Leicester, England, 1991

    Cheney, Johnston: The Life of Christ in Stereo; Western Baptist Seminary Press, Portland, Oregon, 1969

    Conybeare, William John, u. Howson, John Saul: The Life and Letters of St. Paul; Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1950

    Cürlis, P.: Der erste erhaltene Brief Pauli an die Korinther; Ihloff, Neumünster, 1926

    Dächsel, August: Die Bibel mit in den Text eingeschalteter Auslegung; Justus Naumann, Leipzig, 1898

    Darby, John Nelson: The Holy Scriptures (A new Translation from the Original Languages); Kingston-on-Thames, Surrey, England, 1961: Extracts from Introductory Notice to the 1884 Edition of the New Testament

    Dabney, Robert: The doctrinal various readings of the New Testament Greek, 1891

    de Waard, Jan, und Nida, Eugene A.: From One Language to Another; Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1986

    Edersheim, Alfred: The Life and Times of Jesus, the Messiah; Eerdmans, Grand Rapids, 1947

    Elberfelder Studienbibel mit Sprachschlüssel; Brockhaus, Wuppertal, 2005

    Ellicott, Charles John: A Bible Commentary for Bible Students; Marshall Brothers, London & Edinburgh, (gemäß Internet erschienen im Jahre 1879)

    France, Richard T.: Tyndale New Testament Commentaries, Matthew; Eerdmans, Grand Rapids, 1985

    Gemoll, Wilhelm, Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, 9. Aufl., erweitert von Karl Vretska, Oldenbuourg Verlag München, (Wien, Zürich) 1989

 Girdlestone, Robert Baker: Synonyms of the OT; Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1978

    Godet, Frederic Louis: Kommentar zu dem Evangelium des Johannes; Brunnen, Gießen, 1987 (Nachdruck der 4. Aufl. von 1903 von Carl Meyer, Hannover)

    ders.: Kommentar zu dem Evangelium des Lukas; Brunnen, Gießen, 1986 (Nachdruck der 2. dt. Ausg. von 1890 von Carl Meyer, Hannover)

    ders.: Commentary on First Corinthians; Kregel Publications, Grand Rapids, 1977

    ders.: Studies in the NT; Kregel Publications, Grand Rapids, 1984

    Gooding, David W.: Current Problems and Methods in the Textual Criticism of the Old Testament, Inaugural Lecture; The Queen’s University of Belfast, 1978

    Grudem, Wayne A.: Tyndale New Testament Commentaries, 1 Peter; Eerdmans, Grand Rapids, 1988

    Haubeck, Wilfrid, und von Siebenthal, Heinrich: Neuer Sprachlicher Schlüssel; Brunnen, Gießen u. Basel, 1997

    Hendriksen, William: More than Conquerors; Baker Book House, Grand Rapids, 1967

    Henry, Matthew: An Exposition of the Old and New Testament; James Nisbet & Co., London, 1706

    Hodges, Zane C., und Farstad, Arthur L.: The Greek New Testament according to the Majority Text; Nashville, 1985

    Hoehner, Harald W.: Ephesians – An Exegetical Commentary, Grand Rapids 2002

    Hoffmann, Ernst, und von Siebenthal, Heinrich: Griechische Grammatik zum Neuen Testament; Riehen, 1990

    Holland, Thomas: Crowned with Glory; iUniverse.com, Lincoln NE, 2000

    Keil, Carl Friedrich, u. Delitzsch, Franz: Biblischer Commentar über das Alte Testament; Leipzig, 1870-1889

    Kittel, Gerhard (Hrsg.): Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1964, Repr. 1991

    Lange, Johann Peter: Theologisch-Homiletisches Bibelwerk; Bielefeld und Leipzig, 1861-1878

    Lenski, Richard Charles Henry: The Interpretation of (Mt, Mk, …); Augsburg Publishing House, Minneapolis, 1943-1961

    Liddell, Henry George, & Scott, Robert: A Greek-English Lexicon; Harper & Brothers, New York, 1846

    Martin, Robert: Accuracy of Translation; Banner of Truth Trust, 1989

    Mauerhofer, Erich: Einleitung in die Schriften des NT 1; Hänssler, Neuhausen-Stuttgart, 1995

    Meinertz, Max: 1Tm-Tt in „Die Heilige Schrift des Neuen Testaments übersetzt und erklärt“; Verlag von Peter Hanstein, Bonn, 1918

    Menge, Hermann, u. Güthling, Otto: Wörterbuch der griechischen und deutschen Sprache; Langenscheidt, Berlin, 1951

    Metzger, Bruce: The Text of The New Testament, 3. Ausg.; (gemäß Internet erschien die 3. Ausg. 1992) (1. Ausg.: Oxford, 1964)

    Moo, Douglas J., The Letter of James, The Pillar New Testament Commentary (PNTC), Eerdmans, 2000

    Morris, Leon: The Gospel according to John; Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1971

    ders.: The Gospel according to Luke; Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1974

    ders.: 1 and 2 Thessalonians in Tyndale NT Commentaries; Inter-Varsity Press, Eerdmans, Grand Rapids, reprinted 2000

    Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece, 26. Aufl.; Stuttgart, 1979

    Newton, Benjamin Wills: Prospects of the ten Kingdoms of the Roman Empire; 1873/1955

    ders.: Notes Expository of the Greek of the first chapter of the Romans; with remarks on the force of certain synonyms; London, 1856

    Nicoll, William Robertson: The Expositor’s Greek New Testament; Hendrickson, Grand Rapids, 1990 (reprint)

    Ozanne, C. G.: „The first 7000 Years“; Exposition Press, Jerischo, N. Y., U.S.A., 1970

    Pickering, Wilbur N.: An Examination of the Alexandrian Texts; Foundation for Biblical Studies, Wiggins, Mississippi

    ders.: What difference does it make? (Welchen Unterschied macht es?); Foundation for Biblical Studies, Wiggins, Mississippi

    ders.: How often did Jesus say, Peter would deny him?: Unveröffentlichtes Manuskript, vom Autor versandt.

    Plummer: Cambridge Gk. Testament for Schools and Colleges, 2Cor; University Press, Cambridge, 1912

    Ramsay, Sir William Mitchell: St. Paul, the Traveller and Roman Citizen; Baker Book House, Grand Rapids, reprinted 1962

    Rienecker, Fritz: Lexikon zur Bibel; Wuppertal, 1978

    ders.: Sprachlicher Schlüssel zum griechischen NT; Brunnen, 14. Aufl. 1974

    Robertson, Archibald Thomas: Word Pictures in the New Testament; Broadman, Nashville, 1930

    Rummel, Erika: Erasmus’ Annotations on the NT: From Philologist to Theologian; Toronto: University of Toronto Press, 1986

    Sanders, Oswald: Maßstäbe, die herausfordern; Brunnen, Gießen, 1974

    Schirrmacher, Thomas: „Paulus war nie auf Malta“ in Informationsbrief Nr. 142 der Bekenntnisbewegung „Kein anderes Evangelium“; Lüdenscheid, Oktober 1990

    Schlatter, Adolf: Erläuterungen zum Neuen Testament; Calwer Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1928

    ders.: Der Brief des Jakobus, Stuttgart, 1932

    Simpson, E. K.: Words worth weighing; Tyndale Press, London, 1946 (The Lecture was delivered on January 4th, 1945, at a Conference of graduate and theological student members of the Inter-Varsity Fellowship, in the Old Combination Room, Trinity College, Cambridge.)

    Thesaurus Linguae Graecae (TLG), elektron. Ausgabe; University of California at Irvine, 1987 (2889 gr. Autoren, 8203 gr. Werke)

    Trench, Richard C.: Synonyms of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, London 1880

    Trinitarian Bible Society: The Authenticity of the Last Twelve Verses of the Gospel According to Mark; Tyndale House, London

    van Bruggen, Jakob: Wie lesen wir die Bibel?; Hänssler, Neuhausen-Stuttgart, 1985

    Veiel, Fr.: Brief an die Hebräer; St. Chrischona, 1911

    Vincent, Marvin R.: Word Studies in the NT; Associated Publishers and Authors, Wilmington; reprint der Ausgabe 1888

    Wenham, John: Easter Enigma; The Paternoster Press, Exeter, 1984

    Wigram, George V.: The Analytical Greek Lexicon; Samuel Bagster and Sons, London, 1973 reprint

    Zahn, Theodor (Hrsg.): Kommentar zum Neuen Testament; Leipzig, 1905-1924

    Zeller, H. (Herausgeber): Biblisches Wörterbuch für das christliche Volk; Karlsruhe und Leipzig, Verlag von H. Reuther, 1885

    Zerwick, Maximilian, u. Grosvenor, Mary Donald: A Grammatical Analysis of the Greek New Testament; Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma, 1988 (3. Aufl.)

    ders.: Biblical Greek illustrated by Examples; Scripta Pontificii Instituti Biblici, Iura Editionis et Versionis Reservantur, Rome, 1963

 

Manche Kommentare (Dächsel, Keil-Delitzsch, Lange, Simpson, Zahn) können unter www.sermon-online.de heruntergeladen werden.



[1] o.: er

[2] eigtl.: vergangen sein

[3] „The Life of Christ in Stereo“; Western Baptist Seminary Press, Portland, Oregon; 1969

[4] Das griechische Partizip Aorist drückt gewöhnlich ein vorzeitiges Zeitverhältnis zum übergeordneten Verb aus. (Hoffmann, E. G., v. Siebenthal H., Griechische Grammatik zum Neuen Testament, § 228; 231d; 206f/i; Riehen 1990) Exelthonta (hinausgegangen seiend) sollte man daher in erster Linie, wenn es Sinn macht, vorzeitig aufzulösen versuchen, nicht gleichzeitig. Und an unserer Stelle macht es Sinn. Die Übersetzung „nachdem er hinausgegangen war“ bzw. „als er hinausgegangen war“ ist also naheliegender als die Übersetzung „als er hinausging“. Vorzeitig übersetzen denn auch Bengel, die unrev. Elberfelder 1871, 1905, 2003, die rev. Elberfelder, Menge, Herder, Henne-Rösch, Jantzen, Schumacher, Neue Welt Übersetzung; Zürcher 1860. Ebenso übersetzen sehr viele bekannte englische Übersetzungen: „when he had gone out“ bzw. when he was gone out“. Vgl. American Standard Version 1901, Bible in Basic English 1949/64, Bishop 1595, Darby 1890, King James Version 1611, New King James Version 1982, New American Standard Bible 1977, New American Standard Bible 1995, Webster 1833, Revised Webster 1995, Tyndale 1534.

[5] John Gill (Expositors): „The phrase.. is Jewish, and often to be met with in Rabbinical writings, and signifies all men that are born into the world“.

[6] Vgl. auch Carson, The Gospel according to John, Grand Rapids 1991, S. 121. Im Übrigen vgl. auch Zahn zur Stelle.

[7] Vincent’s Word Studies, zu Jh 1,9

[8] Ergänzungen in Eckklammern vom Verfasser

[9] Vgl. Peter Streitenberger in einem Beitrag bei der Bibelgriechisch-Liste www.streitenberger.com; so a. i. Folg.

[10] Nach Dr. Maurice A. Robinson enthalten mindestens 1863 Handschriften diese Perikope, gegenüber ca. 280, die sie nicht enthalten. ETC Blog vom 12. Sept. 2006 http://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2006/09/textual-circularity-unavoidable.html:

    „Klaus Wachtel, Ivo Tamm and I jointly had gone over the TuT listing during its pre-publication state, in order to weed out errors and to make certain that we were on the same track. I can say that 43 additional MSS containing the PA [die Perikope von der Ehebrecherin, Hrsg.] were collated at the INTF during the Spring of 2005. If these are added to my lectionary log total, the number of MSS + lectionaries that contain the PA is at least 1350+43+470 = 1863 total MSS (there are somewhat more than 280 continuous-text MSS that do not include the PA (excluding lectionaries, where the PA only appears sporadically, when certain specified saints happen to be honored therein).

    The following MSS have the PA at other positions in the NT: • f1, 565, al23 at the end of Jo (of f1 only 1, 565, 1582 and 2193 have it at the end of Jo, 118 et al. have it here at 7:52); • f13, 1434 post Lk 21:38, (but 174, 230, 1689 only in John!); • 225, 1128 post Jo 7:36; • al17 post Jo 8:12; • 2691 post Jo 8:14a; • 981 post Jo 8:20; • geomss post Jo 7:44; • 1333 at the end of Lk.

    M. Robinson Oct. 2002 on the TC list: „Lk ends on one page bottom, recto, with 5 lines left empty (leaf 148). Next page (verso of leaf 148) contains the pericope complete before the list of kephalaia for Jn. It is written in a darker ink, but not necessarily by a different scribe, since there are a number of similarities to the style of the opening segment of John which follows. The title of the PA page reads [translated into English]: the lectionary reading for Pelagia, Oct 8th). Also, the PA is written in 2 cols., 26 ll per page, as in the rest of the MS. In the main text of John, the PA is not present. However, in loc. 7:53 there is a stylized cross at the end of 7:52, and written in the margin between columns is something regarding... Hee perikopee tou … günaikos, part of which was not decipherable.”

    Dazu M. Robinson in einer persönlichen e-Mail an den Hrsg.: „1333 […] (contrary to the NA/UBS apparatuses) has the PA between Lk and Jn, clearly labeled as ek tou kata Iooannou, and is therefore not appended at the end of Luke, as those apparatuses and several text critics have claimed.”

[11] in ev. sec. Ioh. in multis et Graecis et Latinis cdd. invenitur de adultera muliere quae accusata est ap. dominum. Dt. Üsg.: Im Evangelium nach Johannes findet sich in vielen griechischen und lateinischen Handschriften die Perikope der Ehebrecherin, die beim Herrn verklagt wurde.“ (http://www.unifr.ch/bkv/kapitel2151-15.htm)

[12] Quaestiones ex utroque mixtim, Vol 35, 2303.

[13] De Adulterinis Conjugiis II,6,7. Bei Augustinus finden wir einen Grund, warum die Perikope in manchen Hss ausgelassen worden sein könnte: Die Tatsache, dass der Herr der Ehebrecherin vergab, hätte, so befürchtete man, für manche eine Rechtfertigung zu leichtfertigem Umgang mit gewissen Sünden sein können. Augustinus: „Sed hoc videlicet infidelium sensus exhorret, ita ut nonnulli modicae fidei vel potius inimici verae fidei, credo, metuentes peccandi impunitatem dari mulieribus suis, illud, quod de adulterae indulgentia Dominus fecit, auferrent de codicibus suis, quasi permissionem peccandi tribuerit qui dixit: Iam deinceps noli peccare, aut ideo non debuerit mulier a medico Deo illius peccati remissione sanari, ne offenderentur insani.(Engl. Üsg.: „Certain persons of little faith, or rather enemies of the true faith, fearing, I suppose, lest their wives should be given impunity in sinning, removed from their manuscripts the Lord’s act of forgiveness toward the adulteress, as if he who had said, Sin no more, had granted permission to sin.”)

[14] Commentarii in ecclesiastem 223,7

[15] In Kapitel 7; engl. Üsg.: „do as he also did with her that had sinned, whom the elders set before him, and leaving the judgement in his hands, departed. But he, the searcher of hearts, asked her and said to her: ‘Have the elders condemned you, my daughter?’ She says to him: ‘Nay, Lord.’ And he said to her: ‘Go your way: neither do I condemn you.’

[16] Constitutiones Apostolorum 2.24.32; dt. Üsg.: „Aber auch eine andere Sünderin stellten die Priester ihm vor, und als sie ihm das Urtheil anheimgegeben, gingen sie hinweg; als aber der Herr, der Herzen erforscht, sie gefragt hatte, ob sie von den Ältesten verurtheilt worden, und sie Dieß verneinte, sprach er zu ihr: ‘Gehe also, auch ich will dich nicht verurtheilen.’“ http://209.85.135.104/search?q=cache:tHW6Lw0ITmgJ:www.unifr.ch/bkv/ausgabe267.rtf+Constitutiones+Apostolorum&hl=de&ct=clnk&cd=2&gl=ch&client=firefox-a

[17] o.: lasse sich taufen; toleratives Passiv

[18] Adv. Haer. III, 12,8 (dt. Üsg.: „… daß dies Jesus sei, und dass in ihm die Schrift erfüllt sei, wie der Eunuch selber glaubte und die Taufe begehrte mit den Worten: Ich glaube, dass Jesus der Sohn Gottes ist“? Dieser wurde nun in die Länder Äthiopiens gesandt, um das zu verkünden, was er selbst geglaubt hatte, dass ein Gott von den Propheten verkündet sei, und dass dessen Sohn in menschlicher Gestalt erschienen sei, um wie ein Schaf zur Schlachtbank geführt zu werden und so fort, wie die Propheten von ihm gesprochen haben.“ http://www.unifr.ch/bkv/kapitel660-7.htm). Wie das Buch Adversus Haereses zeigt, musste Iräneus tatsächlich den Text der Apostelgeschichte auf Griechisch vor sich liegen haben; er zitierte laufend daraus und nahm inhaltlich darauf Bezug.

[19] Einen außerbiblischen Beleg dafür findet sich bei dem Kirchengeschichtsschreiber Philostorgius (Historia Ecclesiastica 7.14.19). http://www.tertullian.org/fathers/philostorgius.htm

[20] o.: Junia

[21] Im Apparat von Tischendorfs Editio critica maior (wo auch Akzentunterschiede wiedergegeben werden, wenn sie von Bedeutung sind) ist nur die weibliche Form aufgeführt.

[22] D. J. Preato, Junia, a female apostle, Resolving the Interpretive Issues of Romans 16:7; http://www.godswordtowomen.org/studies/articles/juniapreato.htm)

[23] Viele Kirchenväter vermuteten, dass Iounian die Ehefrau des Andronikus war; so z. B. Ambrosiaster (339-97); Hieronymus (342-420); Johannes Chrysostomus (347- 407); Theodoret (393-458); Johannes von Damaskus (675-749) u. a.

[24] Epiphanius; TLG (Thesaurus Linguae Graecae), 24.125.16

[25] Vgl. Rufinus’ Übersetzung des Römerkommentars von Origenes.

[26] s. Smallwood, E. M., Documents Illustrating the Principates of Nerva, Trajan and Hadrian, Cambridge 1966, S. 441

[27] Plutarch (ca. 50-120 n. C.), Lives of Illustrious Men, trans. John Dryden (New York), Bd. 3, S. 359; zit. in: J. Piper u. W. A. Grudem, Hrsg., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, 1991), S. 72

[28] Jones, David, A Female Apostle? A Lexical-Syntactical Analysis of Romans 16:7; http://www.cbmw.org/Resources/Articles/A-Female-Apostle

[29] Eleazar aber, ein gewisser Mann, berühmt/angesehen unter den Priester des Landes [o.: der Gegend] (Eleazaros de, tis aneer episeemos toon apo tees chooras hiereoon); andere Beispiele: „Rm 15,26: für die Armen unter den Heiligen (eis tous ptoochous toon hagioon)“; 2Kr 2,11: „denn wer unter den Menschen weiß (tis … anthroopoon)“; 1Tm 1,15: „unter denen ich Erster bin (hoon prootos eimi egoo)“; 1Tm 1,20 (vgl. 2Tm 1,15): „unter denen Hymenäus ist (hoon estin Hümenaios)“; Heb 8,11: „vom Kleinen unter ihnen (autoon) bis zum Großen unter ihnen (autoon)“. In Ag 21,21 wird für das inklusive „unter“ das gr. Pronomen kata verwendet: „alle Juden unter den Völkern (tous kata ta ethnee pantas Ioudaious)“.

[30] Beispiele: episeemos de alloos en anthroopois [(angesehen/ausgezeichnet/berühmt bei den Menschen] (Eustathius Commentarii ad Homeri Illiadem 1.139.28); allos aneer episeemos en tois helleesin [ein anderer Mann, angesehen/ausgezeichnet/berühmt bei den Griechen] (Nicolaus I Mysticus, 1.156.34); episeemotatoi de en toutois egenonto (Salaminius Historia Ecclesiastica 3.14.43.3); theloo praktikos einai kai episeemos en tois adelfois [angesehen/ausgezeichnet/berühmt bei den Brüdern] (Ephraim d.S., Ad imitationem proverbiorum 187.5).

[31] „…, even if en with the dative plural is used in the sense of „among” (…), this does not necessarily locate Andronicus and Junia within the band of apostles; rather, it is just as likely that knowledge of them existed among the apostles.” Daniel B. Wallace, Junia Among the Apostles: The Double Identification Problem in Romans 16:7; http://www.bible.org/page.php?page_id=1163

[32] John Chrysostom, In Epistolam ad Romanos, Homilia 31, 2, in Patrologiae cursus completus. (TLG 155 60.670.5)

[33]  Lucianus Soph., VH. 1.8.10 (TLG)    

[34] „Followed by an and the aorist subjunctive with the force of the Latin future perfect, at length when (whensoever it shall have etc.)“ (Thayer, in Bibleworks 7)

[35] Das gr. Wort apostasia ist der übliche Ausdruck für Auflehnung bzw. Aufstand.

[36] Nach Buswell (Sys. Th. II, S. 391) bedeutet apostasia, das Wort im Gt., nicht eigtl. „Abfall“, sondern es ist der übliche Ausdruck für Auflehnung bzw. Aufstand. Auch Menge kennt diese Bedeutung.

[37] »The antecedent of the pronoun is syntactically unspecified, but clearly must be „the Jews“ as a group.« (Parsons, M. C./ Culy,  M. M., Acts – A Handbook on the Greek Text, Baylor University Press, Waco, TX, 2003, S. 66)

    »The leaders of the Jews who are mentioned here were probably members of the Jews’ supreme court, wich was called the Sanhedrin.« (Carlton, M. E., Acts of the Apostles, Translator’s Reference Translation, SIL International, Dallas, TX, 2001, S. 40, FN 402)

[38] »Once again (see v. 5), the antecedent is unspecified in the syntax. Here, the referents are clearly Peter and John.« (Parsons/ Culy, Acts – Handbook, ebd.)

    »Verses 10 and 14 show that „them“ probably refers here to Peter, John and the man who they had healed. The man who was healed may have been put in jail with Peter and John over night (see verse 3), or he may have been summoned to the hearing to be a witness.

    Suggested PICTURE: Peter, John and the man who had been crippled standing in the centre of a semicircle of elevated seats where members of the Sanhedrin are sitting.« (Carlton, Acts – Translator’s Reference Translation, ebd., FN 411)

[39] Barnouin, Michel, Les Problemes de la traduction concernant II Thess II.6-7, in: New Testament Studies 23/4 (1977), S. 482-498

[40] Newton Benjamin Wills, Notes Expository of the Greek of the first chapter of the Romans; with remarks on the force of certain synonyms etc., London 1856

[41] o.: nur [ist] jetzt der Zurückhaltende [da] , [und zwar so lange,] bis

[42] d. i. der Zurückhaltende; o.: es, d. i. das Geheimnis

[43] Newton, B. W., Prospects of the ten Kingdoms of the Roman Empire, 1873/1955, S. 211f

[44] in dem Aufsatz: La traduction de 2Thess. 2,6.7, in: New Testament Studies 23, 1977, S. 482-498

[45] Alfred Marshall, The R.S.V. Interlinear Greek-English NT, Samuel Bagster and Sons, London, 1968

[46] Jay P. Green, Sr., The Interlinear Bible, Sovereign Grace Publishers, Lafayette, Indiana, 1986

[47] Anm. v. Verf.

[48] Paul R. McReynolds, Word Study Greek-English NT – a Literal, Interlinear Translation, Tyndale House Publishers, Inc.Wheaton, Illinois, 1999

[49] Gary F. Zeolla, Analytical-Literal Translation of the NT, Darkness to Light ministry, http://www.dtl.org, 2001

[50] Lofstrom, Elmer E. „Lawlessness and its Restrainer: A New Translation of II Thess II.6-8" in: The Expository Times 28 (1917), S 379.

[51] Heward, Percy W., "Taken out of the way: Is this the true rendering of the words of the Holy Spirit in 2 Thessalonians 2.7?” London, kein Datum.

[52] ins Deutsche übertragen in: www.neuesundaltes.de/pdf/pwh-2thes2-7-deu.pdf

[53] Joseph Grimm: „Der katechon des zweiten Thessaloniker-Briefes (2. Thess. 2,7), Stadtamhof 1861 (UB Augsburg: www.bibliothek.uni-augsburg.de)

[54] „[...] The same usage is seen in the classics: Plutarch (Timol.( p. 238,3); Herodotus (3,83 and 8,22); Terence (Phorm. v. 8,30); and Xenophon (Cyr. 5, 2, 26). It is absurd therefore to take this idiomatic phrase literally (as B.W. Newton does) and render it: ‘until he (Antichrist) arises (or is revealed) out of the midst’“ - Ethelbert W. Bullinger (1837-1913), Commentary on Revelation, Grand Rapids, Kregel-Classics, Repr. 1984 der 3. Aufl. von 1935; S. 407

[55] in einem amerikanischen Internetforum für Bibelgriechisch (http://lists.ibiblio.org/pipermail/b-greek.html): „A good argument in my opinion is that the Greek phrase en mesoo einai means to be in the way in the sense of being a hindrance. So the phrase ek mesoo ginesthai in 2 Thess 2:7 naturally can suggest the removal of such activity.“

[56] „The chief argument against the rendering proposed is founded on the use of eis meson, en mesoo and ek mesou, especially in classical Greek... eis meson – is frequently used of any thing brought into the midst of men ... En mesoo not unfrequently signifies ‘interposition’ or the being in a middle place, so as to stand obstructively in the way of any thing... ek mesou sometimes, when connected with words signifying removal, implies removal from such obstructive place. Scripture supplies several examples of this use of ek mesou, e.g., Col 2:14: exaleipsas to kath heemoon cheirographoon tois dogmasin, ho een hüpenantion heemin, kai auto eerken ek tou mesou &c. Two passages from Herodotus are also quoted as shewing a similar use of ek mesou, viz., Herod. 3:83 and 8:22(3). But neither of these two passages are of any value in determining the independent force of ek mesou, because the words kathedsesthai and esesthe, as here used, necessarily give to ek the meaning of „secession“, quite as much as its conexion with airoo in Col 2:14 gives to it there the meaning of removal.“ Newton, Notes an Romans, S. 96-97

[57] „The passage most relied on, to shew that ek mesou has the independent force of removal or withdrawal, is from Aeschin. Epist. The passage is as follows: tis gar ouk oiden, hoti apothanontes hoi anthroopoi houtoi kai phgontes ek tees patridos, tote dee kai malista, hopoioi tines egenonto tous tropous, diadeiknüntai; kai gar ha sünekrüpton autoi proteron, ek mesou genomenoon anapheinetai katharoos (Aesch. Epist. 12).

    On this passage Stephens remarks ... that gignomai, taken by itself, cannot imply ‘secession’ or ‘removal’ [This] is very obviously true... In the first part of the passage quoted, he [Aeschines] speaks of those removed either by death or by banishment... – ‘when by death or banishment they have been removed out of the midst’. The first part of the sentence defines the second. Nor do I know any passage in which gignomai or titheemi or kathedsoomai or esomai are used with ek mesou in the sense of ‘abstraction or separation from the midst, in which that meaning is not derived from the context...

    These various uses of ek mesou sufficiently show, how it must depend on the context for its specific definition...

    There is in this clause [in 2Th 2] no mention of ‘removal’ but only of cessation of restraining agency. One who acts in the way of restraint may suspend his agency or cause it to cease without being himself removed or even withdrawing himself... But there is no word in the former part of the sentence that denotes or necessarily implies removal...” Newton, Notes on Romans, S. 97ff.

[58] Plutarch Timoleos 5,4; Plutarch, Vergleichung von Nikias und Crassus, 2,6; Chrysostomos, Matth.komm. 54. Homilie - XVI, 13-23; Chrys., De diabolo tentatore, homiliae 1-3; Chrys., In epistulam ad Romanos, 155 60.659.25; Chrys. Ephes.komm. II,17- III,7; Chrys., Ephes.komm. VI,5-13; Chrys., In Matthaeum homiliae I-XC; Chrys., 54. homil.XVI,13-23; Cyrill v. Alexandria, Commentarii in Joannem, 002 1.702.27; Cyrill, Johann.komm. XII,32; Theodoret, Eranistes 002 154.11; Severianus, Fragmenta in epistulam II ad Thessalonicienses, 047 334.20-23; Achilles Tatius, Leukippe und Kleitophon, Buch II, K. 27,2; Athanasius, Expositiones in Psalmos, 27.257.54; ebd. 27.308.25; ebd. 27.324.4 ; ebd. 27.389.17.  (Angaben z. Großteil nach TLG, Thesaurus Linguae Graece)

[59] Die syrische Peschitta übersetzt ek mesou geneetai mit at’cm nm laqtschn ... George Lamsa übersetzt das in seiner Peschitta-Übersetzung mit „is taken out of the way“, David Bauscher in seiner Interlinearübersetzung der Peschitta mit „will be taken from the midst“. … Das Verb in 2Th 2,7 ist eine Passivform. … Die syrische Harklensis, die sich sonst bedenkenlos dem Griechischen anschließt, stimmt hier mit der Peschitta überein. (Aus einem Beitrag von Markus Lembke, dt. Bibelgriechisch-Forum, www.domeus.de/groups/bibelgriechisch)

[60]The only fault in this translation [taken away from the midst, Anm. Verf.] is that it expresses the thought that there is someone who takes away, which is not said”; www.stempublishing.com/authors/darby/index.html u. www.stempublishing.com/authors/darby/letters: Vol 3, 209.

[61] L. J. Lietaert Peerbolte (in: The katechon-katechoon on 2.Thess. 2:6-7, Kampen; Novum Testamentum, Vol. 39, Fasc. 2 (Apr., 1997), pp. 138-150) erkennt dieses und gibt die verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten an, die alle nicht befriedigen. Er selbst kommt zu einer bibelkritischen „Lösung“, die noch weniger zufriedenstellend ist.

[62] William Arnold III schreibt in „The Post Tribulation Rapture“ (http://www.apostolic.net/biblicalstudies/post/link4.htm): „Daniel says that the time of distress begins right after Michael gets up (Dan. 12:1). The Greek in our passage for ek mesou geneetai could also be translated until he steps out of the way (NLT), until he be gone (Darby) … Possibly, the masculine reference is to Michael personally, and the neuter is to the angelic army as a whole. The antichrist would not be revealed, then, until Michael and his forces get out of the way.“ Für den Engelsfürsten Michael als „Zurückhaltenden“ argumentiert auch Nicholl, Colin R. in: From Hope to Despair in Thessalonica: Situating 1 and 2 Thessalonians, Cambridge University Press, 2004, S. 27-53

[63] Nach Buswell (Sys. Th. II, S. 391) bedeutet apostasia, nicht eigtl. „Abfall“, sondern es ist der übliche Ausdruck für Auflehnung bzw. Aufstand. Siehe den Üsgsk. zu 2Th 2,3.

[64] Vgl. hierzu den Aufsatz von Joseph Grimm: „Der katechon des zweiten Thessaloniker-Briefes (2. Thess. 2,7), Stadtamhof 1861 (erhältlich im Münchener Digitalisierungszentrum, Bayrische Staatsbibliothek; UB Augsburg: www.bibliothek.uni-augsburg.de  Link: https://ubbx7.bib-bvb.de/InfoGuideClient.ubasis/start.do?Login=iguba )

[65] o.: nur [ist] der jetzt Zurückhaltende, bis; o.: nur [ist] jetzt der Zurückhaltende [da] , [und zwar so lange,] bis

[66] d. i. der Zurückhaltende; o.: es [mit Bezug auf „das Geheimnis“]

[67] eigtl.: bis aus [der] Mitte er geworden [o.: entstanden/gekommen] ist; bzw.: bis er mitten herausgeworden ist

[68] Eine Metapher zur Verdeutlichung des Geschehens: Unter der Haut eines entzündeten Pickels kommt es zur allmählichen Ansammlung von Eiter (entsprechend: Das Geheimnis der Gesetzlosigkeit wirkt im Verborgenen und steuert auf einen eschatologischen Höhe- und Wendepunkt zu). Die zunehmend eitrige Entzündung macht sich jedoch anhand bestimmter Symptome von Beginn an bemerkbar (örtlicher Juckreiz, Tastschmerz, Rötung und anwachsende Schwellung). Schließlich tritt nach Abschluss eines notwendigen „Reifeprozesses“ der in der Mitte gelagerte, eitrige Pickelinhalt offen zu Tage (entsprechend: Die Enthüllung des „Gesetzlosen“ aus dem Verborgenen ins Sichtbare).

[69] Zu Punkt (1) und (2) vgl. die oben im Abschnitt 6c genannten Vorkommnisse von ek mesou ginesthai in den Werken von Plutarch, Chrysostomus, Cyrill v. Alexandria, Theodoret, Severianus, A. Tatius und Athanasius.

[70] S. vorige Anm.

[71] Siehe dazu etwas ausführlicher unter „Anhang: Paulus im Licht von Johannes“

[72] Wobei zu beachten ist, dass dem „Gesetzlosen“ (= Antichristus, Tier etc.) eine eindeutig definierte Herrschaftsfrist eingeräumt wird, innerhalb derer u.a. die größte Bedrängnis der Heiligen, im unmittelbaren Zusammenhang mit der „großen Wut“ des Teufels stattfinden wird. (Vgl. Da 12; Mt 24; Off 12 u.a.)

[73] 1Jh 2,18; 4,3

[74] Aleph*, A*, C*, F, G, 33, 365, 442, 1175, 2127

[75] nämlich Aleph*, A* und C*

[76] Allioli, Baader (Dabhar), Bengel, Das jüdische NT (Stern), Einheitsüsg., Henne-Rösch, Interlinear, Konkordante, Luther 1984, Meister, Menge, Münchner NT, Neue Evangelistische Üsg. (Vanheiden), Neue Genfer Üsg., Pattloch, Rev. Elberfelder, Schlachter, Neue Schlachter, Neue Welt Üsg. Schmoller, Schumacher, Tafel, Zürcher 1931 und Zürcher 2007

[77] Elberfelder 1871, 1905 u. 2003

[78] Ähnlich: Greber, Gute Nachricht, Hoffnung für alle, Neues Leben.

[79] Nach Markus Lembke, Bibelgriechisch-Liste, www.streitenberger.com